Necromanteion

Popper: essencialismo, instrumentalismo e a "Tradição de Galileu"

2012-01-26T22:34:00.000-02:00

"Penso que essa 'terceira posição' não é muito assustadora ou mesmo surpreendente. Ela preserva a doutrina galileana de que o cientista busca uma descrição verdadeira do mundo, ou de alguns de seus aspectos, e uma explicação verdadeira dos fatos observados; e ela combina essa doutrina com a visão não-galileana que - não obstante isso permaneça o objetivo do cientista - ele não pode jamais saber com certeza se suas descobertas são verdadeiras, embora ele possa algumas vezes estabelecer com razoável certeza que uma teoria é falsa. Pode-se formular brevemente essa 'terceira visão' das teorias científicas dizendo que elas são genuínas conjecturas - palpites altamente informativos sobre o mundo que, embora não verificáveis (isto é, capazes de serem provados verdadeiros) podem ser submetidos a severos testes. Eles são tentativas sérias de descobrir a verdade." (Tradução minha do original em inglês. Itálicos no original).

KARL POPPER, Conjectures and Refutations, p. 154

No texto intitulado Three Views Concerning Human Knowledge, o filósofo da ciência austríaco Karl Popper argumenta a favor de um retorno à "tradição de Galileu" que, segundo sua visão, havia fundado a ciência moderna. Essa tradição tinha sua origem na audaciosa recusa de Galileu em considerar o copernicanismo como uma mera hipótese matemática cujo valor se ligava precipuamente à sua simplicidade e a seus efeitos preditivos e práticos.

A tese de Popper sobre a atitude de Galileu frente às teorias copernicanas repete - conscientemente ou não - a análise do físico, historiador e filósofo da ciência Pierre Duhem, segundo a qual, a querela em torno do heliocentrismo deveu-se ao realismo de Galileu. Ou seja, ao invés de seguir a tradição da astronomia clássica que considerava as teorias matemáticas como engenhos que - embora concordantes com o comportamento observável dos astros - não eram capazes de fornecer uma explicação real dos fenômenos celestes, Galileu insistiu não somente na adequação empírica e preditiva do sistema heliocêntrico, como também afirmou sua verdade como explicação do que realmente se dava nos céus.

Entretanto, a concordância entre Popper e Duhem na análise do caso Galileu termina aí. Se Duhem reprova a idéia de Galileu e diz que o cientista pisano não compreendeu a natureza da teoria física, uma classificação matemática das leis observacionais sem pretensões explicativas, Popper, ao contrário, dirá que Galileu estava rigorosamente certo e que seu ideal é o ideal de todo cientista.

Popper, então, volta suas armas contra o que ele chama de "instrumentalismo", no qual ele aloca Ossiander, Roberto Bellarmino, Berkeley, Duhem, Mach e Poincaré. O instrumentalismo seria a doutrina segundo a qual as teorias científicas seriam não mais do que instrumentos, nem falsos e nem verdadeiros, mas mais adequados ou menos adequados, mais úteis ou menos úteis.

Popper afirma que os cientistas que são adeptos desse instrumentalismo só se interessam pelo domínio do formalismo matemático e por suas aplicações. Em outros termos, os cientistas estariam comprometidos somente com a construção de um conjunto manejável de descrições matemáticas dos fenômenos que seja útil para a predição, sem pretensões à verdade sobre a constituição última do mundo.

É certo que Popper oblitera as diferenças que existem entre os pensadores que ele chama de instrumentalistas, como as críticas de Duhem a Poincaré facilmente mostram. Mas o ponto central é claro: teorias científicas não podem ser somente um aparato matemático-preditivo sem pretensão de verdade.

Popper então afirma que a 'Tradição de Galileu" é caracterizada por tr~es teses básicas:

1) "O cientista almeja encontrar uma teoria verdadeira ou descrição ou descrição do mundo, a qual deve também ser uma explicação dos fatos observados."

2) "O cientista é capaz de estabelecer com sucesso a verdade de tais teorias além de qualquer dúvida."

3) "As verdadeiras teorias científicas, descrevem as 'essências' ou as 'naturezas essenciais' das coisas. - as realidades que residem por trás das aparências."

Popper aceitará somente a tese (1) e rejeitará a (2) e a (3).

Contra a tese (3), Popper une forças com os instrumentalistas Mach, Poincaré e Duhem e argumenta, com eles, que a teoria física não é capaz de descobrir essências, afinal ela só conhece o que é observável. Ele acrescenta, contudo, que sua crítica se dirige somente à doutrina segundo a qual o objetivo da ciência é encontrar uma explicação última, uma que não pode ser explicada por nenhuma outra.

Com isso Popper não está dizendo que não haja essências, mas que o cientista não tem porque assumir que elas existem. Do contrário, a crença em essências pode ser um obstáculo para a busca de explicações ulteriores, pois a curiosidade do cientista irá parar no momento em que identificar nos fenômenos estudados aquelas propriedades que ele considera como essenciais às coisas.

Contra a tese (2) Popper afirma que jamais uma teoria científica pode ser conclusivamente verificada ou provada. Por maior que seja o número de verificações empíricas que a teoria acumule, nada impede que no futuro ela encontre instâncias que não se adequam às suas predições e que, por conseguinte, a refutem.

Depurado do essencialismo através das refutações oferecidas, a "Tradição de Galileu" é representada somente pela tese (1): "O cientista almeja encontrar uma teoria verdadeira ou descrição ou descrição do mundo, a qual deve também ser uma explicação dos fatos observados."

A "Tradição de Galileu" se afirmava precipuamente por seu realismo e por suas consequente rejeição do instrumentalismo. Este é refutado por Popper, por seu turno, pelo fato de que é tão obscurantista quanto o essencialismo.

Para o instrumentalista, segundo Popper, as teorias científicas são meros instrumentos, mais ou menos adequados e convenientes, e jamais explicações verdadeiras do mundo. Ora, conceber as teorias científicas dessa forma seria criar obstáculos para o progresso do conhecimento, pois se elas são instrumentos, elas permanecem úteis dentro de dterminados âmbitos, mesmo que suas predições já não se apliquem a fatos fora de seu domínio.

Na medida em que a teoria é aplicada a campos mais vastos do que aqueles para os quais ela foi originalmente concebida, podem acontecer duas coisas: a teoria pode ter sucesso ou pode fracassar. Se tiver sucesso, ótimo!, permanece-se com ela. Se fracassar, conheceremos seus limites de aplicação. De certa forma, isso fomenta mais a acomodação do que a inovação. Esta só se impõe na medida em que o que se tem é considerado falso e se tem a urgência de uma nova solução.

A questão que se impõe é então: qual a posição de Popper? Ele rejeita a idéia de teorias científicas como meros instrumentos úteis e se alinha com o realismo de Galileu. Ao mesmo tempo, contudo, nele rejeita o essencialismo e a idéia de verificação definitiva das teorias. O que sobra?

Popper responde que a sua posição é uma alternativa tanto ao essencialismo quanto ao instrumentalismo. É uma "terceira posição" na qual as teorias científicas são tentativas ousadas cujo objetivo é descobrir a verdade, mas que nunca podem ser provadas definitivamente, só refutadas. Teoria científica é aquela de cujo conjunto de afirmações é possível derivar predições testáveis empiricamente.

As teorias científicas não são epistemé, conhecimento indubitável,e nem techné, técnica. elas são doxai, opiniões, conjecturas, controladas por testes empíricos. Não importa o quanto uma teoria seja confirmada, ela jamais será uma certeza. Todavia, quando suas predições são refutadas, sabemos algo do mundo. O mundo disse "não". O real foi tocado nesse ponto.

E se uma teoria é refutada, uma outra deve ser pensada para substituí-la. Ela deve, por sua vez, explicar o que a anterior explicava e, ao mesmo tempo, resolver os problemas nos quais a outra fracassou. A nova teoria será apenas uma conjectura, como sua predecessora foi, e jamais será provada conclusivamente. Mas ela estará, como as outras, sendo constantemente testada.

A concepção de ciência de Popper é um realismo não-essencialista no qual o real é tocado somente na negação empírica das expectativas oriundas das teorias. O cientista pode manter seu ideal de conhecer o real, mas ao preço de só conhecê-lo no momento mesmo em que erra.

Pierre Duhem, Física e Metafísica

2012-01-15T17:30:00.001-02:00

"Ora, essas duas questões: 'existe uma realidade material distinta das aparências sensíveis?' e 'de qual natureza é tal realidade?' não pertencem de forma alguma ao método experimental. Este só conhece as aparências sensíveis e não pode descobrir nada que as ultrapasse. A natureza dessas questões transcende os métodos de observação empregados pela Física. Ela é objeto da Metafísica. Então, se as teorias físicas têm por objetivo explicar as leis experimentais, a Física teórica não é uma disciplina autônoma. Ela está subordinanda à Metafísica." (tradução minha do original em francês)

PIERRE DUHEM, La Théorie Physique: son objet, sa structure, p. 31 (itálicos no original)

Segundo o físico, matemático, filósofo e historiador da ciência francês Pierre Duhem, as teorias físicas não são explicações do real, ou seja, elas não revelam uma suposta natureza última por trás das leis experimentais. Estas, por sua vez, não são mais do que o comportamento manifesto das magnitudes físicas. A Física, então, trata somente de descrever essas leis experimentais em uma estrutura rigidamente matemática, na qual as leis mais periféricas e particulares são deduzidas de um conjunto limitado de leis mais gerais.

No trecho acima citado, Duhem mostra que a tentativa de fazer da teoria física uma explicação esbarra em duas perguntas cruciais. A primeira delas é a divisão entre aparência e realidade. Toda a filosofia, desde seus primórdios, discutiu o problema da aparência e da realidade. Por trás daquilo que percebemos usualmente há algo que constitui realmente aquilo que existe. Em outros termos, para alcançar a verdade dever-se-ia ultrapassar os dados imediatos da sensibilidade. Alguns filósofos vão mesmo negar que haja tal distinção entre aparência e realidade.

O importante, contudo, é notar que essa diferença (ou sua negação) é algo a ser determinado de forma anterior à pesquisa física. Esta somente lida com o que aparece empiricamente, com aquilo que é manifesto aos sentidos ou aos aparelhos de medição. Se há uma estrutura última do real distinta do que aparece aos sentidos, essa realidade está fora do alcance da física.

A segunda pergunta é, logicamente, acerca da natureza dessa realidade última. Novamente, a teoria física não tem nada a dizer sobre isso, pois, como foi visto acima, ela parte das aparências, do comportamento manifesto dos corpos.

A natureza última das coisas é determinada não pelos meios empregados no método de observação da teoria física, mas pelas discussões e teses da metafísica. Se a Física quiser ser uma explicação do real, ela terá de submeter-se à uma metafísica. Seus princípios deverão ser os postulados fundamentais dessa metafísica e todas as leis particulares deverão ser rigidamente deduzidas deles.

Descartes, por exemplo, sumarizava no Discours de la Méthode sua posição sobre a construção de uma física dizendo que, em primeiro lugar, buscava em geral "os princípios, ou causas primeiras, de tudo aquilo que há, ou que pode haver, no mundo". Em segundo lugar, examinava quais eram "os primeiros e mais ordinários efeitos que se podiam deduzir dessas causas". E, por fim, na consideração dos efeitos mais particulares, a única dificuldade era saber de quais princípios gerais e simples se deveriam deduzí-los, pois, em geral, eles poderiam sê-lo de diversos deles.

A estrutura cartesiana dá o exemplo perfeito da fundamentação da Física na Metafísica. Esta determina as causas últimas do que existe, ou seja, distingue a aparência da realidade e dá a conhecer a natureza dessa realidade que reside além das aparências. Desses postulados fundamentais deduzem-se leis gerais que, por sua vez, servirão como base para a dedução das leis particulares, as leis experimentais do comportamento ordinário dos corpos.

Ocorre que se a Física estiver subordinada à Metafísica, então surgirão dois problemas. O primeiro deles é que o critério de avaliação de teorias não será só o sucesso preditivo e a adequação empírica, mas também, e precipuamente, a sua concordância com os postulados metafísicos de sua base teórica.

Ora, o sucesso preditivo não pode ser suficiente para a determinação da verdade de uma teoria pelo simples fato lógico de que de premissas falsas podem ser deduzidas conclusões absolutamente verdadeiras. A mera adequação não será suficiente pelo mesmo motivo, isto é, o fato de que as equações concordam com o que se observa logicamente não garante a verdade da teoria.

O único modo de garantir a verdade da teoria que explica um determinado conjunto de fenômenos físicos é mostrar que ela pode ser deduzida dos princípios fundamentais da metafísica geral esposada pelo cientista. Não é suficiente que a teoria física não esteja em contradição com tais princípios, mas que ela seja rigorosamente deduzida deles.

Com isso, uma teoria física que descreve matematicamente um conjunto determinado de fenômenos de forma adequada e que permite predições acuradas pode ser rejeitada por não se deduzir dos princípios metafísicos ou por contrariá-los frontalmente.

O segundo problema decorrente da subordinação da Física à Metafísica é a escolha entre as escolas metafísicas. Qual delas escolher? Nenhum dado empírico ou experimental pode ajudar aqui porque, afinal, a teoria física depende de antemão de uma metafísica.

O único jeito é discutir e argumentar. Em outros termos, é necessário filosofar. Isso significa que a física deverá ser acompanhada sempre da discussão de seus pressupostos metafísicos mais gerais e que o mero sucesso preditivo ou tecnológico não representará vantagem nessa discussão racional.

Para o físico/filósofo cartesiano, por exemplo, as leis de Newton serão absurdas, pois fazem uso de forças atrativas e repulsivas, o que não se pode admitir dentro de uma teoria mecânica que deve fazer uso somente da extensão e de suas propriedades, como largura, comprimento, profundidade e movimento por choque ou tração. Para os atomistas, ambos, cartesianos e newtonianos, estão errados, uma vez que tudo o que há são átomos dotados de massa, figura e dureza movimentando-se no vácuo.

Atrelada à Metafísica, a Física deverá lidar com essas discussões e querelas. Duhem, contudo, não aceita essa subordinação e pretende mostrar que a Física pode ser uma ciência autônoma e o caminho para isso é limitar-se ao âmbito permitido por seus métodos próprios, isto é, ser uma classificação natural das leis experimentais regida pela mera adequação empírica e sem qualquer pretensão à explicação da natureza última dos fenômenos físicos.

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Hume e os gênios malignos

2011-12-17T22:11:00.000-02:00

"Cada um admitirá prontamente que há uma diferença considerável entre as percepções do espírito, quando a pessoa sente a dor do calor excessivo ou o prazer do calor moderado, e quando depois recorda em sua memória esta sensação ou a antecipa por meio de sua imaginação. Estas faculdades podem imitar ou copiar as percepções dos sentidos, porém nuncxa podem alcançar integralmente a força e a vivacidade da sensação original. (...) Todas as cores da poesia, apesar de explêndidas, nunca podem pintar os objetos naturais de tal modo que se tome a descrição pela paisagem real. O pensamento mais vivo é sempre inferior à sensação mais embaçada."

DAVID HUME, Investigação Acerca do Entendimento Humano, p. 69, Os Pensadores, Abril Cultural, Trad. Anoar Aiex

As linhas acima reproduzidas são o preâmbulo da apresentação da tese central da teoria do conhecimento de Hume, a saber, a "teoria da cópia". Nela, o escocês tenta mostrar que todo conhecimento legítimo parte da experiência - e nela tem sua base - e que toda idéia não é mais do que um reflexo pálido de uma percepção sensível.

Toda lembrança e toda antecipação imaginativa se ancoram em experiências sensíveis. Sentir o dente doer é algo vívidamente doloroso, mas lembrar que se sentiu tal dor é algo indolor e pálido. Essa é uma experiência comum e que todo e qualquer homem testemunha. Dessa verdade evidente, Hume pretende inferir que toda idéia ou lembrança nada mais é que uma cópia de uma experiência sensível.

"Podemos, por conseguinte, dividir todas as percepções do espírito em duas classes ou espécies, que se distinguem por seus diferentes graus de força e de vivacidade. As menos fortes e menos vivas são geralmente denominadas pensamentos ou idéias. A outra espécie não possui um nome em nosso idioma e na maioria dos outros, (...) Deixe-nos, portanto, usar um pouco de liberdade e denominá-las impressões. Pelo termo impressão entendo, pois, todas as nossas percepções mais vivas, quando ouvimos, vemos, sentimos, amamos, odiamos, desejamos ou queremos." (p. 70)

A fauna que habita nosso espírito é formada por duas categorias: as "impressões" e as "idéias". Estas são somente cópias daquelas e a diferença entre elas é de vivacidade e não de natureza. Contudo, ao utilizar o termo "impressão", deliberadamente ou não, Hume faz o leitor associar as percepções sensíveis à idéia de uma impressão, como a que acontece quando pressionamos um carimbo sobre a cêra ou um tipo com tinta sobre uma folha de papel.

Ora, numa impressão há um objeto que imprime sobre outro a sua marca. Os sentidos então, ao receberem a marca, a impressão, dos objetos externos, acusam vividamente a presença daqueles. Diga-se de passagem que essa imagem foi frequentemente usada na filosofia tradicional para descrever a relação entre os objetos externos e os sentidos.

Como justificar esse princípio? De duas formas. A primeira delas é verificar que todas as nossas idéias, mesmo as mais mirabolantes, podem ser reduzidas à combinação de idéias com origem em impressões. Um unicórnio é a junção da idéia de um cavalo com a adição de um chifre, uma parte constituinte de outros animais.

A segunda justificativa vem do fato de que pessoas com órgãos de sentido defeituosos ou inexistentes não podem fazer idéia dos objetos que normalmente corresponderiam a esses órgãos. O cego não pode saber o que é o amarelo, por mais que queiramos descrevê-lo para ele.

De posse de seu princípio, Hume pretende utilizá-la como critério de significado para as proposições filosóficas: "Portanto, quando suspeitamos que um termo filoófico está sendo empregado sem nenhum significado ou idéia - o que é muito frequente - devemos apenas perguntar: de que impressão é derivada aquela suposta idéia. , se for impossível designar uma, isso servirá para confirmar nossa suspeita."

Sendo assim, à distinção "idéia"/impressão" corresponde uma divisão natural entre os objetos da razão e da investigação humanas: de um lado existem as relações entre idéias e, de outro, existem as relações entre fatos.

As relações entre idéias são aquelas cuja descoberta não necessitam de algo existente no mundo e são alcançadas pela simples operação do pensamento (matemática, álgebra e aritmética). Suas relações são a priori e são regidas pela necessidade que torna contraditória a negação de uma consequência logicamente deduzida de suas proposições. Ex: negar que 2+2 = 4 é cair numa contradição, pos 4 é o resultado necessário dessa operação.

As relações de fato são aquelas cujo fundamento é a experiência e que, sendo a posteriori, a negação de suas consequências jamais gera uma contradição. Do fato de que o Sol nasceu até hoje não se segue necessariamente que ele vai nascer amanhã. Ou seja, não há contradição em se negar um consequente de uma relação de fato, pois nada implica que o futuro se conformará ao passado.

A crítica à indução de Hume está diretamente ligada à distinção entre "relações entre idéias" e "relações entre fatos" e esta está ligada à distinção entre "idéia" e "impressão".

Ocorre que, páginas à frente, ao considerar as objeções dos céticos extremos, Hume se vê obrigado a afirmar que a existência do mundo externo não pode ser provada. Ele examina a questão em três tmomentos.

No primeiro ele se pergunta por qual argumento se provaria que as percepções do espírito devem ser causadas por objetos externos e não serem produzidas pela "energia do próprio espírito ou pela sugestão de algum espírito invisível e desconhecido ou de alguma causa ainda desconhecida de nós? Em verdade, tem-se admitido que algumas dessas percepções , motivadas pelos sonhos, loucuras e outras doenças não derivam de algo exterior. Nada é mais inexplicável do que o modo pelo qual um corpo agiria sobre o espírito - a fim de transmitir-lhe sua própria imagem."

Ora, se é assim, então que sentido faz a distinção "idéia"/impressão"? Se as impressões não podem ser provadas como causadas por objetos externos, então qual a diferença do empirismo de Hume de um mero idealismo?

É certo que Hume não afirma que as impressões são causadas pelo próprio espírito ou por um malin génie, mas se ele admite que há a possibilidade que isso seja verdade, então a distinção do princípio da cópia se oblitera. A vivacidade pode continuar a distinguí-las, mas essa será um distinção que não implicará numa maior certeza das idéias ou das impressões. Por qual motivo o conhecimento não poderá iniciar e se fundar nas idéias e não nas impressões? A vivacidade destas não é suficiente para justificar essa escolha epistemológica.

O caso é que, como vimos, o termo "impressão" traz em si a sugestão da existência de um objeto concreto e externo que causa a impressão. Uma vez admitido que não se pode provar que tal objeto exista, então "impressão" torna-se um termo equivocado. Não há nada para imprimir sua marca nos sentidos.

Sub-reticiamente, Hume introduz a idéia de um objeto externo com o uso de "impressão". Páginas depois, no entanto, essa impressão é desfeita pela admitida impossibilidade de determinar a existência de objetos externos. O efeito retórico, entretanto, é poderoso. O leitor mantém em mente, mesmo que não consciente disso, a ligação entre "impressão" e o mundo externo e não percebe que é levado, páginas depois, a admitir a impossibilidade de justificação da distinção implicada no princípio da cópia.

Voltando ao texto, prosseguindo a discussão, no segundo momento Hume se pergunta como se poderia confirmar a relação de causalidade entre os objetos externos e as percepções dos sentidos. Para a surpresa do leitor, o escocês afirma que isso é uma questão de fato e que somente a experiência poderia verificar essa causalidade. Como o espírito só tem diante de si suas percepções, então ele jamais pode averiguar a conexão entre objetos e sentidos.

Mas como essa questão poderia ser uma "questão de fato" se aquilo que está em jogo é justamente se há "fatos" e não meras produções internas do espírito? A própria sugestão de que há aí uma "questão de fato" é absurda e conduz ao infinito. Teríamos que, então, observar "de fora" a relação que existe entre o objeto externo e os sentidos. Mas isso nada garantiria, pois estaríamos submetidos à mesma condição de jamais poder afirmar que nossa "observação" é verdadeira e não simples criação de nosso espírito, e assim por diante ad infinitum.

Desse jeito, é inevitável afirmar, como Hume o faz, que o espírito não poderia jamais afirmar a experiência de sua conexão com os objetos. "Portanto, a suposição de tal conexão é desprovida de qualquer base racional". (p.139)

O terceiro momento seria tentar apelar para a veracidade divina. É claro, contudo, que se o mundo externo está em jogo, pouco se poderia fazer para provar a existência do Ser Supremo.

O que resta então? Resta que Hume ainda é prisioneiro do "gênio maligno" que atormentava Descartes. Quem pode garantir que há objetos externos, que as impressões sejam mais confiáveis que as idéias, mesmo sendo mais vívidas? Ou ainda, poder-se-ia dizer que a relação de cópia não é aquela que Hume queria, ou seja, a idéia copiando a impressão, mas o contrário disso. Alguém poderia afirmar que não há cópia e sim correspondência.

Se Hume não é capaz de provar a derivação das idéias das impressões sensíveis, então porquê deveríamos, como ele queria, lançar ao fogo os volumes que não contivessem "raciocínio experimental a respeito das questões de fato e de existência"?

Se nenhuma distinção de natureza pode ser feita entre "impressão" e "idéia" - a não ser uma distinção de vivacidade, ou seja, de grau -, então não nos livramos dos pesadelos habitados por demônios cartesianos e o empirismo é incapaz de se afirmar como alternativa ao idealismo. A oposição, por conseguinte, não é entre empirismo e idealismo, mas entre este e o realismo.

Como asseverava Aristóteles na Metafísica, há os que intrigam-se com a questão se nós agora estamos dormindo ou acordados.

Dostoievski: Kirilov, Verkhovenski e o espírito da negação

2011-10-04T15:36:00.006-03:00

"- Pois fique sabendo que se eu estivesse no seu lugar, manifestaria minha vontade matando a outrem, e não matando-me. Poderia assim tornar-me útil. Se não tem medo, posso indica-te a quem matar. E nesse caso você poderia abster-se de estourar os miolos hoje. A gente entraria numa combinação.

- Matar a outrem seria a mais baixa manifestação da minha vontade; isso te define inteiramente. Eu não sou tu: eu quero a forma suprema, e hei de matar-me. (...)Dá-me a pena! bradou, de repente, Kirilov, tomado como de súbita inspiração. Dita, que assinarei tudo. Assino também que matei Chatov. Dita, enquanto isso me diverte. Não receio o que pensarão os escravos arrogantes!"

Os Demônios, FIODOR DOSTOIEVSKI

Alexei Kirilov assina a confissão da morte de Chatov e assume a responsabilidade no lugar do assassino Verkhovensky. Parece-me haver aí algo tremendamente simbólico. É sob a rubrica do "homem novo" que o revolucionário mata os recalcitrantes e infiéis.

Kirilov é o "homem novo", o fim para o qual tendem os movimentos revolucionários. Ele é o homem sem Deus, aquele que, nas suas próprias palavras, recusa-se a "inventar Deus". Kirilov tem consciência de sua própria importância, pois proclama que sua morte dividirá a história em duas, como a morte de Cristo o fez antes dele.

Somente que, agora, Kirilov será "a porta", o primeiro: "começarei, terminarei, abrirei a porta. E trarei a salvação." E a salvação é o homem plenamente senhor de sua divindade, de sua vontade absoluta, livre de Deus e de tudo aquilo que instanciava, direta ou indiretamente, Sua autoridade: Igreja, Estado, moral.

Na primeira morte, a de Cristo, o homem morre para alcançar a salvação para toda a humanidade. A kenosis - a aniquilação, o esvaziamento - da encarnação do verbo se completa na kenosis da carne, da humanidade de Cristo, que abre as portas da ressurreição e da deificação.

Em um, o homem morre para renascer divino. No outro, Deus é morto para dar lugar somente ao homem carnal. Em Cristo o divino abarca o mundo sem negá-lo. Em Kirilov o mundo é afirmado pela negação do divino.

O recurso literário de Dostoievski consiste em apresentar simultaneamente o objetivo - Kirilov - e o processo - Verkhovensky - em um diálogo. É muito significativo o fato de que Kirilov não faz parte do grupo de revolucionários. Não poderia ser diferente. Ele não pode reconhecer e nem se identificar com os anseios de Verkhovenski e de seu grupo. Ele mesmo o afirma: matar outrem define Verkhovenski e não ele.

Verkhovenski é o homem da ação, do processo. É o agente da destruição e do caos que precede necessariamente o objetivo final, simbolizado por Kirilov. Isso não significa que Verkhovenski entenda plenamente Kirilov. Este é tratado até com impaciência por aquele. Suas razões são diversas. Kirilov conhece o revolucionário, pode dizer o que o define, assim como a fase final compreende seus estágios anteriores e não o contrário.

Ora, aí se instala um diálogo demoníaco. Verkhovenski quer que Kirilov assine uma confissão em que assume a responsabilidade pela morte de Chatov, o traidor, o elemento recalcitrante. Ele já quer matar (possivelmente até por ciúmes de Stravoguin), já se decidiu pelo assassinato. Mas não quer ser responsabilizado e julgado. Quer que outro assuma a responsabilidade.

Todavia, quem poderia tomar para si essa responsabilidade senão o "homem novo"? Kirilov não matou e nem vai matar ninguém. Não é diretamente culpado pela morte de Chatov. Mas simbolicamente Kirilov é culpado porque é o fim, a finalidade para a qual tendem todos os esforços de Verkhovenski.

Ele é o "homem novo", é o símbolo vivo do homem que há de vir. Kirilov não age diretamente, como uma causa eficiente, mas indiretamente, como uma causa final. Esta, por sua vez, absolve de toda responsabilidade o agente concreto do caos, Verkhovenski. Tudo é permitido? "Não", dirá o revolucionário. "Somente aquilo que for necessário para trazer o ideal ao mundo."

É sob a assinatura do "homem novo", Kirilov, que Verkhovenski, absolvido a priori, comete seu assassinato. Os meios se justificam pelos fins. Que fique claro que essa morte é apenas a primeira. Verkhovenski mesmo o assume dizendo: "Ainda restam milhares de Chatov." A doutrina de Chigaliov, o discurso de Verkhovenski após a morte de Chatov e a confissão de Liamchine dão a medida exata do que virá a seguir.

O que vem é a morte. Kirilov é seu profeta maior. Nele, a afirmação da divindade humana e a negação de Deus chegam ao ápice:

"Se Deus existe, toda a vontade Lhe pertence e, fora dessa vontade, nada posso. Se Ele não existe, toda vontade me pertence, e devo proclamar minha própria vontade. (...) Tenho que meter uma bala na cabeça porque o suicídio é a manifestação suprema da vontade."

Essa é a grande liberdade, a divindade da qual Kirilov é o primeiro representante. É o espírito de negação radical e total. A afirmação última e definitiva do homem é sua destruição voluntária. À morte de Chatov se segue a realização do "homem novo": a morte como afirmação da vontade livre e absoluta.

Nada menos do que o suicídio é digno do "homem novo". Nada há para construir ou usufruir. Toda outra opção é condenar-se a "viver pela metade", diz Kirilov. É comportar-se "como um pobre que herdou uma fortuna e que treme, sem coragem de se aproximar do saco de dinheiro, considerando-se muito fraco para tal façanha."

Kirilov é a encarnação do espírito da negação. Por isso o caminho que conduz a ele é pavimentado pela morte e pelo caos. Exatamente o que Verkhovenski semeia na pequena cidade que é palco da trama, um microcosmo que antecipa o que se dará no macrocosmo.

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http://oleniski.blogspot.com/2009/08/dostoievski-profeta.html

http://oleniski.blogspot.com/2010/01/dostoievski-e-estrategia-revolucionaria.html

Aristóteles, experiência, não-contradição e demonstração

2011-10-02T14:28:00.010-03:00

"Igualmente entre aqueles que têm essas convicções e aqueles que meramente professam essas visões, há alguns que pretendem levantar uma objeção questionando quem vai ser o juiz do homem saudável e, em geral, que é apto para julgar corretamente cada classe de questões. Todavia, tais questionamentos são como intrigar-se com a questão se nós estamos agora acordados ou dormindo. E todas essas questões têm o mesmo sentido. Tais pessoas exigem que uma razão seja dada para tudo; pois elas buscam um ponto de partida e o querem alcançar por demonstração, quando é óbvio pelas suas ações que elas não têm convicção. O seu erro é o que nós mostramos ser: elas buscam razões para coisas às quais nenhuma razão pode ser dada, pois o ponto de partida de uma demonstração não é demonstração."

ARISTÓTELES, Metafísica, Livro IV, capítulo 6, 1011a [4] - [13]

Discutindo longamente o princípio de não-contradição na Metafísica, Aristóteles aponta para duas origens possíveis para as teses daqueles que afirmam que uma coisa pode ser e não ser ao mesmo tempo e num mesmo sentido. E ambas têm origem na observação.

A primeira delas é aquela na qual o indivíduo testemunha contrários nascendo de uma mesma coisa. Se aquilo o qual é não pode não vir a ser, então a coisa tem que ter existido antes, como também seus contrários. Ou seja, se um homem que não era músico torna-se músico, então o "músico" e o "não-músico" existiam nele antes, uma vez que aquilo que vem a ser não pode ter vindo do nada. Ora, se não veio do nada, então já era e se era, ambos "músico" e "não-músico" eram e são no mesmo sujeito ao mesmo tempo.

Essa tese é a mesma - em seus aspectos essenciais - que Aristóteles enfrenta logo no começo da Física quando discute as teses daqueles que negavam o movimento. Se nada vem do nada e as coisas parecem vir a ser quando antes não eram, então essa passagem do não-ser ao ser só pode ser ilusória, mera impressão dos sentidos.

A resposta de Aristóteles toma duas vias. A primeira, é que o movimento é evidente aos sentidos e, por isso, se o físico trata do mundo natural, a Física será uma ciência geral dos seres móveis. Não se pode negar o que é mais evidente e acessível à observação e o mais evidente é que há movimento.

A segunda via é aquela que o grego repetirá na Metafísica, a saber, a doutrina do ato e da potência. Quando os eleatas tratavam do ser e do não-ser eles o faziam a partir de uma perspectiva absoluta, o Ser não podia vir do nada num sentido absoluto. Mas "o ser se diz de diversas formas" e quando se diz que o homem que era um não-músico se tornou um músico, quer-se aí dizer não que "músico" veio do nada, mas que estava no homem como uma potencialidade objetiva de sua natureza.

Por exemplo, posso fazer diversas coisas com o papel. Ele pode ser rasgado, escrito ou posso fazer um barquinho com ele. Todas as coisas citadas são potencialidades do papel, mas não posso fazer tudo o que quero. Não posso construir um navio transatlântico de papel. Isto não é uma potencialidade dele. Mas qualquer uma dessas potencialidades "estava" lá no papel como parte essencial de sua natureza.

A passagem da mera potencialidade ao ato é o que se chama movimento. Tudo o que se move, seja pela mudança qualitativa ou pela mudança local, passa de potência a ato. Torna atual aquilo que era ainda uma potencialidade.

Os contrários, então, podem estar potencialmente na mesma coisa, mas não atualmente, isto é, em ato, atualizados num mesmo momento. Aquele que defende que os contrários são ao mesmo tempo numa mesma coisa o fazem por não saber distinguir entre o potencial e o atual. Apesar desse erro se originar na observação, ele não é um erro dos sentidos, pois estes jamais nos dão contrários atualizados ao mesmo tempo numa mesma coisa. Vemos um homem músico, mas jamais músico e não-músico ao mesmo tempo.

A segunda das origens da negação do princípio de não-contradição está no equívoco de afirmar a verdade de todas as aparências. Em geral, os defensores dessa tese tomam o conhecimento por mera sensação e esta como alteração física. Por essa razão, tudo o que aparece aos nossos sentidos seria verdadeiro.

Ora, se o conhecimento é sensação e a sensação é uma modificação física, ou seja, é toda a série de alterações que os sentidos sofrem, então tudo o que aparece será verdadeiro. Note-se que aqui Aristóteles se aproxima da definição de conhecimento que o empirismo radical, séculos depois, viria a afirmar.

Se qualquer alteração dos sentidos deve ser tomada como conhecimento, então tudo o que aparece é verdadeiro. Se isso é assim, então a vara que aparece torta quando parcialmente mergulhada na água e a vara que o tato averigua ser reta são a mesma vara. Mas não como informações sensoriais submetidas a condições especiais, mas como informações absolutamente verdadeiras. A vara é tanto curva quanto reta, afinal toda sensação é conhecimento.

Quem assim afirma se esquece que os sentidos captam os objetos segundo determinadas condições e que a informação de que a vara é curva é verdadeira dentro daquelas condições específicas que, sabidamente, alteram sua apresentação à visão. Entrando o tato em ação, averigua-se facilmente que a informação precedente se devia a tais condições e que a vara é reta.

Logo, a vara não é ao mesmo tempo curva e reta como afirma aquele que concebe o conhecimento como sensação e que afirma a verdade de toda e qualquer aparência. Um elefante que parece diminuto à distância é o mesmo elefante que se vê de perto, mas a autoridade dessas duas informações não é a mesma num mesmo momento.

Disso tudo se tira a conclusão de que nem toda aparência é confiável, mas que os sentidos são confiáveis em condições apropriadas. Eles podem nos enganar, mas não nos enganam sempre. De certa forma, seria melhor dizer que os sentidos não enganam nunca, eles apenas têm ãmbitos determinados de funcionamento seguro. Se alguém se engana, não é o sentido que errou, mas o ambiente - ou seja, o conjunto das condições sob as quais ele está submetido naquele momento - que é defavorável a seu uso correto.

Se penso que as pessoas são formigas quando estou em um avião, não é minha visão que me engana, mas o meio em que utilizo minha visão não é adequado para seu uso confiável. Da mesma forma acontece quando alguém está sob efeito de substâncias entorpecentes ou mesmo sofrendo de determinadas doenças.

Por conseguinte, com relação a seus objetos apropriados, os sentidos jamais nos enganam. Com essas observações, derrubam-se os erros daqueles que pretendiam derivar da observação a tese da atualidade dos contrários num mesmo sujeito ao mesmo tempo.

O trecho reproduzido acima vem imediatamente depois da discussão exposta até aqui. E se depois de tudo isso alguém questionar quem será o árbitro para essas questões do funcionamento dos sentidos? Ou ainda, quem decidirá esses princípios dos quais toda a demonstração depende?

A mesma questão é analisada nos Analíticos Posteriores nos seguintes termos:

"Alguns sustentam que, devido à necessidade de conhecer as premissas primárias, não há conhecimento científico. Outros pensam que há (conhecimento científico), mas que todas as verdades são demonstráveis. (...) A primeira escola, assumindo que não há outra forma de conhecimento que não seja a demonstração, sustenta que aí está envolvido um regresso ao infinito, pois se não há uma premissa primária fundando o antecedente, então o posterior não poderá ser conhecido pelo antecedente (no que eles têm razão, pois não se pode atravessar uma cadeia infinita); por outro lado, eles dizem, se a série termina e há premissas primárias, então estas são incognoscíveis porque não são suscetíveis de demonstração, o que é para eles a única forma de conhecimento.

E desde que não se podem conhecer as premissas primárias, o conhecimento das conclusões que se seguem delas não é conhecimento científico puro, mas tudo repousa sobre a mera suposição de que as premissas são verdadeiras. (...) Nossa própria doutrina é que nem todo o conhecimento é demonstrativo; ao contrário, o conhecimento das premissas imediatas é independente de demonstração." Analíticos Posteriores, livro I, cap. 3, 72b [5] - [20]

O ponto é claro. Se não existem premisas primárias - ou seja, aquelas sustentadas por si mesmas - então as conclusões se seguem de uma cadeia que sempre recua, uma premissa sendo fundada pela anterior ad infinitum. Ora, se a cadeia é infinita, então nada é provado ou demonstrado, só postergado de novo e de novo a cada tentativa de fundamentação.

Se há premissas primárias, dizem os objetores, então toda a demonstração se funda numa mera afirmação da verdade daquelas. Desse modo nenhum conhecimento científico existe. Repare-se que Aristóteles antecipa aqui argumentos que estarão no arsenal cético dos séculos seguintes.

A idéia de que toda cadeia argumentativa se reduz ao fim a um regresso infinito ou a uma postulação dogmática da verdade das premissas primárias faz parte dos chamados Tropos de Enesidemo, que pertencem às Hipotiposes Pirrônicas, compilação de argumentos céticos escrita por Sextus Empiricus no segundo século depois de Cristo.

Permitindo-nos esse anacronismo, seria possível dizer que o erro do cético que diz que nenhum conhecimento é possível reside na sua pressuposição - explícita ou não - de que todo conhecimento deve ser demonstrável. Aristóteles então afirma que nem tudo pode ser demonstrado. Algo deve ser sempre suposto para que algo seja demonstrado.

Mas essa não é uma mera suposição da verdade das premissas primárias. Ela é o reconhecimento da verdade de certas proposições. Nenhuma razão pode ser dada porque a apreensão da verdade dessas premissas não pode acontecer por meio argumentativo. Ao contrário, são elas que garantem a verdade das conclusões de um argumento.

Essas premissas vêm precipuamente da experiência comum. Se alguém não reconhece que há âmbitos de maior ou menor confiabilidade das informações obtidas pelos sentidos, então nenhum argumento se sustentará onde a evidência dos sentidos é requerida para uma demonstração.

É curioso reparar como Aristóteles compara a tese de que tudo tem que ser demonstrado com o ato de intrigar-se sobre a questão se estamos acordados ou dormindo. Parece que, mais uma vez, ele antecipa preocupações e teses de pensadores dos séculos posteriores. Não era Descartes que considerava seriamente, como parte de seu método, a possibilidade de estarmos dormindo?

Ao contrário do francês do futuro século XVII, Aristóteles não considera essa uma hipótese plausível. Não é evidente que sabemos distinguir entre os dois estados, o do sonho e o da realidade? Afinal, se não o soubéssemos, poderíamos sequer falar em dois estados?

Aristóteles chega a duvidar da honestidade dos que professam essas teses. Eles realmente acreditam no que dizem acreditar, por exemplo, que há atualização de contrários simultaneamente num mesmo sujeito? Ao que parece, o grego considera que essas pessoas afirmam essas coisas só por afirmar, pois não se comportam como se realmente acreditassem nessas coisas. Se alguém diz que crê em algo, deve se comportar de acordo com sua suposta crença.

Em um momento um tanto mais incisivo do texto, Aristóteles demonstra certa impaciência com esses tipos que negam o princípio de não-contradição: "Porquê ele não anda, logo pela manhã, sobre um poço ou sobre um precipício, se pensa desse modo? Porquê nós o vemos guardar-se contra isso a não ser pelo fato de que ele realmente não acha que cair (no poço ou no precipício) é ao mesmo tempo bom e não-bom?"

Avicena, um tanto mais drástico, achará por bem jogar tais pessoas na fogueira e perguntar a elas se estão ou não sofrendo sob as chamas.

Em suma, para se ter conhecimento científico, conhecimento demonstrativo, é necessário antes conhecer a verdade das premissas primárias sobre as quais a demonstração repousará. Como afirmou Aristóteles nos Analíticos Posteriores: "Toda a instrução dada ou recebida por meio de argumento procede de conhecimento pré-existente."

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Duhem, teoria física e cosmologia

2011-09-25T19:32:00.008-03:00

"O físico afirma que a ordem na qual ele arranja os símbolos matemáticos a fim de constituir um teoria física é um reflexo cada vez mais claro de uma ordem ontológica de acordo com a qual as coisas inanimadas são classificadas. Qual a natureza dessa ordema da qual ele afirma? Através de qual tipo de afinidades as essências dos objetos sob observação se aproximam uma das outras? Estas são questões que não são permitidas a ele responder. Ao afirmar que a teoria física tende a uma classificação natural em conformidade com a ordem na qual as as realidades do mundo físico estão arranjadas, ele já excedeu o limite do domínio no qual seus métodos podem ser legitimamente exercidos. Por fortes razões esse método não pode descobrir a natureza dessa ordem ou dizer o que ela é. Precisar a natureza dessa ordem de forma exata é definir uma cosmologia. Expô-la a nossos olhos é expor um sistema cosmológico. Em ambos os casos é realizar um trabalho que não pertence essencialmente ao físico, mas ao metafísico." (tradução própria do original em francês)

PIERRE DUHEM, La Théorie Physique, son objet et sa structure, p.407

Em posts anteriores tratamos da natureza da teoria física segundo Pierre Duhem, para o qual aquela não poderia ser jamais uma explicação das causas últimas dos fenômenos observados, mas somente uma descrição matemática do comportamento observável das magnitudes físicas.

As equações que representam simbolicamente o comportamento dessas magnitudes devem ser lógica e rigorosamente organizados em um conjunto dedutivo coeso de tal forma que as diversas proposições matemáticas possam ser deduzidas de uma série limitada de princípios mais gerais.

Essa organização lógica Duhem denominou "classificação natural" e comparou-a ao trabalho de um zoólogos que estuda a anatomia de diversos seres vivos e os organiza em espécies, raças e outras subdivisões de acordo com as semelhanças e diferenças que nelas encontra.

Através da limitação do escôpo da física, Duhem pretendia separar claramente as esferas da ciência e da metafísica e salvaguardar a autonomia de ambas. Nenhuma teoria física poderia jamais refutar uma proposição ou tese metafísica e vice-versa.

No trecho reproduzido acima, Duhem chama atenção para um fato importante. Não obstante a barreira teórica que separa o físico do cosmólogo, há uma exigência ontológica na física que ultrapassa o seu domínio próprio, mas que lhe é essencial para sua constituição como campo de saber e de pesquisa.

Antes de comentar essa exigência, é mister esclarecer o sentido que Duhem atribui ali ao cosmólogo. Os termos cosmólogo e seu correlato cosmologia não são empregados por Duhem no sentido da moderna teoria cosmológica que, entre outras atribuições, estuda os fatos concernentes à formação e à origem do universo.

O termo é empregado num sentido que se aproxima daquilo que Aristóteles e toda a tradição científica da antiguidade até os tempos modernos denominou de física, a saber, uma teoria geral dos seres móveis e contingentes, abarcando seus aspectos quantitativos e qualitativos.

A distinção se torna mais clara se atentarmos para um exemplo histórico: na antiguidade cabia ao físico ou cosmólogo a determinação da natureza última dos corpos celestes e ao astrônomo a determinação de seu comportamento observável através da aplicação de técnicas matemáticas.

Duhem parece seguir as linhas gerais dessa distinção, aplicando-a agora ao contexto da ciência moderna. Esta faria o trabalho outrora reservado ao astrônomo, descrevendo matematicamente o comportamento observável de seus objetos e permanecendo no domínio restrito daquilo que é quantificável.

O cosmólogo mantém a sua função antiga - embora não mais com a designação geral de físico - de determinar a natureza real e subjacente daquilo que o astrônomo antigo ou o físico moderno estuda. Dado isso, Duhem, contudo, parece unir o cosmólogo e o metafísico, tradicionalmente separados por objetos diferentes de conhecimento.

Ora, segundo a teoria aristotélico-tomista dos três graus abstrativos, no primeiro deles, o da física, abstrai-se a matéria particular da qual a coisa estudada é feita e considera-se somente sua natureza, forma ou Eidos. No segundo grau, abstrai-se toda e qualquer matéria possível e consideram-se somente seus aspectos quantitativos que não podem existir no real separada e independentemente, mas tão só como acidentes de uma substância concreta.

O terceiro grau é o da metafísica, no qual se abstraem todos os aspectos qualitativos e quantitativos e consideram-se somente as características essenciais do ser enquanto ser. Não está claro nas obras de Duhem se ele subscreve in totum essa doutrina das abstrações, mas certamente ele reconhece (mesmo de forma não explícita) a diferença que existe em considerar os objetos segundo suas propriedades matemáticas qua pertencendo a objetos materiais e não somente enquanto abstrações imateriais, distinção que já se encontra em Aristóteles, na sua descrição das ciências "matemáticas mais físicas": a astronomia, a ótica e a harmonia (Física II 193b [25] - 194b[10]).

O físico moderno, então, encara os objetos segundo suas propriedades matemáticas, ou seja, considera-os naquilo que neles é quantificável. Não o faz, entretanto, como o matemático que abstrai esses aspectos das coisas e estuda-os como se fossem entes separados e independentes dos objetos concretos.

Ao contrário, o físico estuda os aspectos quantitativos das coisas como pertencendo inseparavelmente a elas. Por isso ele constrói equações que descrevem e refletem o comportamento manifesto das magnitudes físicas. Isto é, ele as encara a partir de suas propriedades que podem ser quantificadas.

Mas por esse mesmo método, ele se aparta de considerações sobre a natureza última desses mesmos objetos, limitando-se a coordenar logicamente as equações que descrevem aquilo que nos corpos físicos pode ser quantificado. Esse é seu limite.

Para Duhem, o físico moderno deve permanecer dentro desse domínio específico. Ele não deve acalentar as pretensões do físico da antiguidade ou do cosmólogo, como Duhem o chama. Questões de essência ou natureza última das coisas estão vetadas ao físico moderno. E isso pela limitação lógica intrínseca de seus métodos e de sua metodologia.

Retornando ao ponto onde paramos antes dessa digressão, Duhem admite que há uma pretensão do físico que escapa dessa barreira teórica estabelecida até aqui. Embora o físico não possa mais do que coordenar matematicamente o comportamento manifesto das magnitudes físicas sem tentar construir ou afirmar uma teoria sobre a natureza real das coisas, ele almeja que essa descrição tenha uma ligação real com aquilo que se dá no mundo.

Em outros termos, ele pretende que essa coordenação lógica das equações reflita cada vez melhor uma estrutura subjacente ao real enquanto tal. Implicitamente o físico afirma que suas teorias se aproximam sempre mais de uma classificação que refletiria a estrutura ontológica do mundo.

Para Duhem, esse postulado é de ordem cosmológica, mas é indispensável ao exercício da ciência empírica. Ao físico é permitido seu uso desde que ele se mantenha dentro dos limites de seu domínio teórico. Em termos de cosmologia, essa postulação é o máximo que o físico pode se aproximar de uma afirmação sobre a natureza do real.

Sem esse pressuposto, o cientista se perderia num mar de equações que descrevem mais ou menos adequadamente como se comportam os corpos, mas com alcance limitado e sem ligação umas com as outras. Ele tem que admitir a priori que essas equações podem ser coordenadas logicamente em um conjunto coeso e coerente que, mais e mais, reflete uma ordem que subjaz ao próprio real.

Duhem não admite que o ideal do físico seja aquele de encontrar leis e equações de fenômenos isolados, sem qualquer conexão ou necessidade lógica entre elas. Diferente de Poincaré, Duhem exige uma coordenação lógica dessas leis e equações, ou seja, que elas sejam um conjunto dedutivo rigoroso e que esse rigor reflita uma ordem que se dá realmente no mundo.

Em outros termos, os aspectos quantitativos que a ciência moderna trata e estuda nas coisas do mundo físico apresentam uma coerência que pode ser explicitada por uma classificação natural das leis observáveis e fornecem um conhecimento real do que acontece no mundo, ao menos no que se limita ao quantificável.

Essa pretensão que ultrapassa o que pode ser legitimamente observado pela física é, no entanto, aquilo que fundamenta mesmo a pretensão de conhecimento que anima essa ciência. Duhem aponta assim para o fato de que o fundamento epistemológico de uma ciência particular não pode ser dado por ela mesma, mas por uma esfera de conhecimento mais alta e mais ampla.

...

A Terra chata: Idade Média e Idade das Trevas (?)

2011-09-09T21:12:00.007-03:00

Mapa-mundi que fazia parte do livro Imago Mundi (1410), de Pierre D'Ailly

"No centro geométrico do vasto, embora esférico, universo aristotélico medieval, descansa uma Terra esférica. Contrariamente à enganosa concepção popular contemporânea de que antes da descoberta da América por Cristóvão Colombo acreditava-se que a Terra era chata, nenhum defensor importante da Terra-chata foi conhecido no ocidente latino. Os argumentos de Aristóteles acerca da Terra esférica eram tão razoáveis e convincentes que sua verdade foi imediatamente aceita. Como evidência observacional, ele invocou as linhas curvas sobre as superfície da Lua, inferindo corretamente que estas eram projetadas pela sombra de uma Terra esférica interposta entre o Sol e a Lua. Ele também notou que mudanças na posição sobre a superfície da Terra traziam diferentes configurações estelares à visão, indicando uma superfície esférica."

EDWARD GRANT, Physical Science in the Middle Ages, p. 61

No curso dos últimos posts dedicados à Idade Média, vimos como a formação básica e obrigatória nas universidades medievais estava firmemente alicerçada sobre fundamentos aristotélicos. Todo o estudante desse período que ingressasse numa faculdade de artes com vista às faculdades superiores era exposto a uma rígida formação racional baseada no trivium, no quadrivium, na filosofia moral e na filosofia natural.

Assim sendo, nenhum estudante ignorava a esfericidade da Terra que constava claramente no De Caelo de Aristóteles, parte da formação em filosofia natural. Esta, aliás, junto com a lógica ou dialética, eram as duas bases da formação racional oferecida nas universidades medievais. Ninguém chegava às faculdades de medicina, leis ou teologia sem antes ter provado sua têmpera na faculdade de artes.

Anteriormente, mostramos como a influência da lógica na teologia iniciou-se ainda no século XI nas escolas de catedrais e como a física ou filosofia natural dominaram o entendimento das questões teológicas a ponto de, por vezes, subtrair-lhes o sentido religioso que possuíam.

Edward Grant, historiador e filósofo da ciência, defende a tese de que, dado o quadro de comprometimento racional das universidades medievais na construção do currículo básico de estudos e no tratamento das questões naturais e teológicas, a Idade Média tardia deveria ser reconhecida como o início da Era da Razão.

Ele aponta como a intrusão sistemática da análise lógica - e até mesmo matemática - nas questões de ordem teológica abriram caminho para a teologia natural que se desenvolverá nos séculos XVI e XVII.

Tomás de Aquino admitia uma teologia natural, ou seja, um certo conhecimento de Deus que era açcançável pela razão natural humana, sem auxílio de Deus. O homem pode conhecer racionalmente que Deus existe, que Ele é imortal, eterno, etc. Contudo, isso não é suficiente.

Para além das capacidades humanas naturais, há todo um conteúdo de conhecimento sobre Deus que não pode ser alcançado pelo homem a não ser de forma sobrenatural, pela revelação direta Dele através das Escrituras e da Tradição.

Como Grant salienta, essa é a diferença entre os medievais e os modernos. Aqueles jamais ousariam pensar que a teologia natural pudesse substituir a revelação. Os modernos sim. Daí para frente, os passos lógicos foram o deísmo e, por fim, o ateísmo.

De certa forma, pode-se dizer que as universidades medievais plantaram a semente da descrença, ou em outros termos, foram os passos decisivos para a decadência do cristianismo ocidental. Note-se, de passagem, que tal cenário restringe-se ao ocidente católico romano e pouco reflete a situação do cristianismo oriental ortodoxo.

Todavia, se é assim, porquê a Idade Média foi constantemente denominada como "Idade das Trevas"? Primeiramente, há que se lembrar que essa designação foi cunhada como parte de uma estratégia panfletária levada à cabo pelos philosophes franceses revolucionários do século XVIII como parte de sua luta contra o Ancien Régime.

Grant mesmo mostra como o conhecimento da escolástica clássica e tardia havia praticamente se perdido já nos finais do século XVII. Poucos conheciam qualquer filósofo medieval e as críticas dos panfletários eram reflexos tanto de sua ignorância como de suas afiliações ideológicas.

A má fama da escolástica surgiu aos poucos pelas penas de escritores como Petrarca, Erasmo de Roterdã, Hobbes, Galileu e se expandiu célere pelos séculos XVII e XVIII. As acusações eram quase sempre as mesmas: esterilidade, obscuridade, subserviência à autoridade de Aristóteles e logicismo. É inegavel que esses foram aspectos deletérios da escolástica decadente, mas não fazem justiça ao seu período áureo.

Curiosamente, as primeiras críticas contra a escolástica não eram dirigidas a seu pretenso obscurantismo no campo racional. Ao contrário, elas eram brandidas contra o excesso de especulação lógico-racional no campo da teologia. Petrarca, Erasmo e Lutero estavam juntos na rejeição daquilo que para eles se afigurava como um abuso mundano dentro da seara da fé.

Mais tarde, quando do surgimento da ciência moderna, os conflitos dos novos físicos com os aristotélicos tomaram um tom de crescente animosidade. Incompreensão, má-vontade e desentendimentos de todos os tipos contribuíram ainda mais para a rejeição do passado escolástico.

No século XVIII o discurso triunfalista do Iluminismo, apoiado nos sucessos preditivos da física matemática, apoderou-se do longo arsenal de críticas contra a escolástica que os séculos anteriores forneceram para fazer guerra contra a Igreja Católica e os soberanos europeus.

A apreciação negativa da Idade Média ainda está presente na cultura popular contemporânea para a qual os medievais não eram mais do que fanáticos submetidos à autoridade opressora da Igreja numa era de feitiçaria e superstição. Os estudos de Pierre Duhem, Edwin Burtt e do próprio Edward Grant contribuíram para que novas luzes fossem lançadas sobre esse período histórico.

Há ainda muito o que dizer sobre a Idade Média e suas relações com a razão e a ciência. Em outros posts tentei apontar diversas dessas características. Outros serão escritos sobre esses temas.

Mas uma coisa deve ser lembrada. Cristóvão Colombo - na viagem que resultou no descobrimento da América - trazia consigo um exemplar, com muitas anotações de sua própria pena, do livro Imago Mundi, do padre e filósofo escolástico Pierre D'Ailly, no qual se afirmava, seguindo Aristóteles, que a Terra era esférica.

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Para ler:

Physical Science in the Middle Ages

God and Reason in the Middle Ages

História da Filosofia Natural , todos de Edward Grant

The Metaphysical Foundations of Modern Science de Edwin Burtt

Medieval Cosmology de Pierre Duhem

A influência da filosofia natural na teologia medieval

2011-09-05T23:32:00.005-03:00

Se os mestres de artes não podiam tratar de questões teológicas porque não tinham a formação adequada para tal, os mestres de teologia, por sua vez, utilizavam livremente a lógica e a filosofia natural em seus tratados teológicos.

Os filósofos naturais estudavam as questões referentes às potencialidades, propriedades e operações inerentes às naturezas dos diversos corpos físicos. Em outros termos, sua investigação se resumia ao que se podia afirmar do que era observado no curso comum das coisas.

O teólogo tratava das realidades sobrenaturais, dos conteúdos de fé revelados por Deus nas Escrituras e na Tradição. Sob esse ponto de vista, o mestre de teologia afirmava certas realidades que ultrapassavam o campo da física e poderia defender a possibilidade de situações cuja existência a mesma física considerava impossível.

Desde o século XI os teólogos procuraram organizar sistematicamente e discutir racionalmente os conteúdos da fé usando as ferramentas da lógica. Tal esforço, é bom que se lembre, não tinha como objetivo fundar a fé na razão, ou seja, tentar deduzir os artigos de fé de premissas baseadas na experiência, como fazia a filosofia natural. Seu objetivo era esclarecer, o quanto fosse possível, as verdades sobrenaturais.

Com o advento das traduções das obras físicas de Aristóteles, o foco se deslocou um tanto da lógica para a filosofia natural. Os teólogos buscaram utilizar o conhecimento disponível em seu tempo para esclarecer e aumentar a compreensão daquilo que fôra revelado por Deus.

O livro das Sentenças de Pedro Lombardo foi o mais famoso tratado teológico da Idade Média e tornou-se o texto-base das faculdades de teologia. Sua estrutura rigorosamente lógica dispõe os temas mais relevantes, enumera as questões mais importantes e as possíveis respostas, em geral conflitantes. Através da análise das respostas possíveis, tentava-se alcançar uma resposta final que resolvesse o impasse sem contradições.

Os mestres de teologia dedicavam-se a comentar o livro de Pedro Lombardo, adicionando suas próprias respostas e, por vezes, formulando novas questões. Estas, muitas vezes, traziam forte influência da filosofia natural. Para resolver a questão do movimento dos anjos, por exemplo, diversos teólogos incluíam em suas respostas longas digressões sobre o movimento dos corpos físicos com o objetivo de esclarecer analogicamente o primeiro tipo de movimento pela consideração detalhada do segundo.

Nessa análise, os teólogos não se furtavam a utilizar os mais poderosos instrumentos lógicos concebidos nas faculdades de artes. De fato, muitas das questões formuladas por esses mestres de teologia tinham uma ligação muito periférica com temas de fé e pareciam ser apenas desculpas ou ocasiões para longas discussões de filosofia natural.

Algumas questões sequer eram teológicas, apesar de constarem em livros de teologia. Por exemplo, em alguns tratados se encontravam perguntas como "se todas as coisas foram feitas de uma só e mesma matéria." Esses temas eram tão explicitamente físicos e eram tratados de maneira tão profundamente racional que partes desses manuais de teologia chegaram a circular como livros de filosofia natural.

Isso significa que a teologia foi submetida à física? Não exatamente. A teologia mantinha sua autonomia justamente por suas premissas estarem baseadas não na experiência e nas verdades alcançáveis pela razão humana natural, mas nas verdades de fé reveladas sobrenaturalmente por Deus. E também porque os teólogos não tinham obrigação de restringir o poder divino àquilo que a física peripatética considerava possível, como bem mostram as reiteradas defesas da onipotência de Deus que culminaram nas condenações de 1277.

Todavia, seria natural perguntar porquê esses teólogos da Idade Média tardia utilizavam tanto a filosofia natural e a lógica, a ponto de incluir questões absolutamente estranhas à teologia em seus tratados ou comentários. Edward Grant sugere que a razão estava na própria educação desses mestres. Todos eles vinham obrigatoriamente de uma faculdade de artes, onde o estudo da filosofia natural e da lógica eram o centro das atividades acadêmicas.

Antes de ingressarem na faculdade de teologia, esses intelectuais foram mestres de artes e lecionaram por algum tempo aquilo que aprenderam. Não é de se admirar que, chegando à faculdade de teologia, eles quisessem utilizar seus conhecimentos em seu novo campo ou mesmo desenvolver intuições nascidas ainda quando eram mestres de artes.

Essa tendência de racionalização crescente das discussões teológicas é um dos mais claros testemunhos da preocupação medieval com os valores intelectuais. É razoável considerar que esses pensadores não encaravam esses esforços como meros jogos analíticos ou vãs disputas dialéticas, mas como meios de aprofundar e propagar a fé cristã. Ainda que este possa não ter sido o resultado final.

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http://oleniski.blogspot.com/2011/08/as-relacoes-entre-fisica-e-teologia-nas.html

http://oleniski.blogspot.com/2011/08/teologia-como-ciencia-na-idade-media.html

A Teologia como ciência na Idade Média

2011-08-26T21:42:00.007-03:00

"A sagrada doutrina é uma ciência. Tem que se ter em mente que dois tipos de ciências. Há algumas que procedem de princípios conhecidos pela razão natural do intelecto, tais como a aritméticas e a geometria e outras semelhantes. Há também algumas que que procedem de princípios conhecidos pela luz de um ciência mais alta: a ciência da ótica procede de princípios estabelecidos pela geometria e a música de princípios estabelecidos pela aritmética. Assim, a sagrada doutrina é uma ciência porque procede de princípios tornados conhecidos pela luz de uma ciência mais alta, a ciência de Deus e dos bem-aventurados. Dessa forma, assim como a música acita como autoridade os princípios ensinados pelos aritméticos, a sagrada doutrina aceita os princípios revelados por Deus."

TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, Parte 1, Questão I, artigo 2.

Nos séculos XI e XII a teologia ensinada nas escolas das catedrais tinha como característica o uso das categorias lógicas aristotélicas para o esclarecimento do conteúdo da fé. Não se tratava, certamente, de fundar a fé em bases lógico-racionais, mas sim de tentar tornar o conteúdo da revelação divina - na medida em que isso pode ser feito - mais compreensível e inteligível.

Ainda sob bases agostinianas - considerando a filosofia como mera "serva da teologia" e negando-lhe qualquer autonomia - essa tradição teológica foi fortemente questionada pela "teologia monástica", a qual considerava a teologia como atividade precipuamente contemplativa e espiritual.

Não obstante, com as traduções aristotélicas dos séculos XII e XIII, novo impulso foi dado ao pensamento racional dentro da teologia. Uma divisão clara entre os direitos da filosofia e os da teologia se materializou na organização das universidades, nas quais reinava a separação entre a faculdade de artes e a faculdade de teologia.

O mestre de artes não se imiscuia com assuntos teológicos e se limitava a estudar o mundo físico através dos instrumentos racionais dados pela filosofia aristotélica e pelas luzez da razão natural. Dentro de seu âmbito - o mundo das naturezas criadas e de suas potencialidades e operações - o físico ou filósofo natural tinha seus direitos plenamente reconhecidos.

O fato de que todos os estudantes das faculdades superiores, teologia, lei e medicina, eram obrigados a passar pelo curso da faculdade de artes dá a medida do comprometimento medieval com o estudo do mundo segundo categorias racionais.

A teologia também sofre influência do crescente racionalismo testemunhado nas universidades. Ela é concebida, na maior parte das vezes, como "a rainha das ciências", ou seja, ela não só é uma ciência no sentido aristotélico do termo, como também excede todas as outras em dignidade.

No trecho reproduzido acima, Tomás de Aquino afirma a cientificidade da teologia. Entretanto, existem dois tipos de ciência: aquelas baseadas em princípios conhecidos pela razão natural, como a aritmética e a geometria, e aquelas que recebiam seus princíos de ciências superiores, como a ótica e a música.

A ótica estuda os fenômenos relacionados à luz a partir de princípios matemáticos recebidos da aritmética. Seu objeto de estudo não são os números ou as relações matemáticas abstraídos e tomados como independentes dos corpos a que pertencem concretamente, como faz a aritmética. Seu objeto de estudo é a luz, estudada segundo suas propriedades matemáticas. Por essa razão, a ótica recebe seus princípios da matemática.

Da mesma forma, a teologia recebe seus princípios de uma outra ciência, a revelação divina. Portanto, a teologia é uma disciplina científica, racional-demonstrativa em seus raciocínios, mas com princípios e premissas derivados diretamente de Deus.

Neste ponto não será excessivo lembrar algumas questões importantes. O homem pode alcançar conhecimento certo do mundo através dos meios dados por sua razão natural. Ele pode, inclusive, conhecer algo de Deus só pelo pensamento racional, como Sua existência, Sua imortalidade e Sua eternidade. Aqui se pode falar de uma "teologia natural", isto é, de um conhecimento certo de Deus alcançável pelo mero exercício das faculdades racionais.

Há conteúdos, porém, que não podem ser alcançados de forma racional. As verdades sobre Deus que o homem não pode conhecer por sua razão natural lhe são revelados pelas escrituras e pela Tradição. Que Deus seja uma Trindade consubstancial de três pessoas, por exemplo, não pode ser conhecido por nenhum homem, por mais que se esforce e use todo seu potencial de raciocínio.

A teologia científica tem como suas premissas e princípios esses conteúdos revelados sobrenaturalmente. É uma ciência sui generis, pois seu fundamento não é racional e nem evidente. Sendo assim, não se pode tantar fundar racionalmente os artigos de fé. Mas é possível usar a lógica e a razão a partir de premissas dadas pelas Escrituras.

Dito de outro modo, é possível construir uma doutrina científica com premissas que ultrapasam a razão e a lógica. A regra de ordenação das matérias será racional em seus procedimentos e métodos. Os teólogos medievais, por exemplo, buscaram confrontar as diversas declarações e doutrinas bíblicas e ordená-las de forma lógica, deduzir as suas consequências necessárias, harmonizando-as de forma a evitar a contradição entre elas. Ao mesmo tempo, os dogmas e conteúdos de fé eram traduzidos, tanto quanto era possível, em categorias aristotélicas e estudados segundo as regras da lógica.

Teólogos medievais, embriagados com esse empreendimento racional, chegaram ao ponto de defender a substituição da Bíblia como texto de estudo nas universidades pelo livro de sentenças de Pedro Lombardo, uma monumental coleção de opiniões patrísticas ordenadas racionalmente. Os quatro livros que compunham as Sentenças tinham como temas questões teológicas nas quais eram expostas as opiniões divergentes dos padres da Igreja sobre essas matérias e, em seguida, era fornecida uma resposta conciliadora que evitava a contradição.

As considerações racionais se mostram mesmo nas questões referentes ao que Deus pode ou não realizar. Deus é livre e onipotente para tornar real até mesmo aquilo que é considerado impossível pela física aristotélica, mas não pode realizar algo contraditório. Deus e Aristóteles podem não concordar sempre na física, mas concordam na lógica.

Como ensinava o teólogo medieval Richard de Middleton: "Deus é onipotente e pode fazer todas as coisas que Ele quer. Esse poder de fazer todas as coisas que Ele quer fazer não é a razão precisa de sua onipotência. Mas Ele deve ser chamado de onipotente porque Ele é capaz de fazer tudo o que é absolutamente possível,(...) e isso se aplica a tudo o que não inclui contradição."

Obviamente, a submissão crescente da teologia ao ideal científico racional-demonstrativo foi vista por muitos contemporâneos com apreensão. Alguns pensadores vêem nesse movimento uma das raízes do pensamento moderno. Seja como for, é inegável que qualquer concepção sobre a mentalidade medieval tem que levar em conta o ideal racional das ciências na Idade Média.

http://oleniski.blogspot.com/2011/08/as-relacoes-entre-fisica-e-teologia-nas.html

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As relações entre Física e Teologia nas universidades medievais

2011-08-13T19:05:00.011-03:00

"Há diversas formas de entender a palavra natural. A primeira é quando a opomos a sobrenatural (e o efeito sobrenatural é o que chamamos de milagre). E está claro que os efeitos meteorológicos são efeitos naturais, porquanto são produzidos naturalmente e não miraculosamente. Os filósofos, por conseguinte, explicam-nos pelas causas naturais apropriadas; mas as pessoas comuns, não conhecendo as causas, acreditam que tais fenômenos são produzidos por um milagre de Deus, o que usualmente não é verdade."

JEAN BURIDAN, Comentário à Meteorologia de Aristóteles (séc. XIV)

Em posts anteriores tratamos da divisão de estudos nas universidades medievais a partir dos séculos XII e XIII. Mostramos como a formação universitária comum centrava-se na Faculdade de Artes, que era composta pelos estudos introdutórios do trivium (dialética, gramática e retórica) e do quadrivium (aritmética, astronomia, geometria e música), e eram completados pelo estudo detido da Física (Filosofia Natural), Filosofia Moral e Metafísica.

Aqueles que porventura sentissem inclinação para avançar nos seus estudos, podiam frequentar posteriormente as faculdade maiores: Teologia, Direito ou Medicina. Assim, todos os que haviam frequentado uma universidade tinham passado necessariamente pela Faculdade de Artes.

Os mestres de Artes, formados nessa faculdade, não tinham autorização para tratar academicamente de questões concernentes às faculdades superiores. Daí que o filósofo natural (ou físico) não incluía em seus estudos do mundo natural questões de ordem teológica, assuntos reservados aos mestres de teologia.

Ora, essa divisão não era derivada de uma simples questão administrativo-burocrática, mas de uma compreensão profunda dos limites e dos campos próprios de cada saber. A teologia deveria ser objeto dos teólogos e a filosofia natural, em suas diversas especialidades, deveria ser assunto dos filósofos naturais.

Essa compreensão de que a Física - concebida como uma ciência geral dos seres móveis, englobando seus aspectos qualitativos e quantitativos - tinha um modo próprio e autônomo de pesquisa que, em nenhum momento, deveria ser invadido por questões de fé, caracterizou o modo como as universidades medievais lidaram com a questão das relações entre a razão e a fé.

A Física é um ciência que busca explicações racionais, argumentativo-demonstrativas a partir de premissas hauridas na experiência comum, calcadas no conhecimento das naturezas das coisas. A Teologia é uma ciência argumentativo-demonstrativa cujas premissas são absolutamente verdadeiras, mas hauridas da revelação direta de Deus nas Escrituras e na Tradição.

Essa compreensão é exemplificada em figuras centrais do pensamento medieval daqueles séculos, como Alberto Magno, Tomás de Aquino, Jean Buridan e Nicolas Oresme. Comentando o De Caelo de Aristóteles, Alberto Magno trata da espinhosa questão da possibilidade de haver outros mundos (não planetas, mundo aqui teria o sentido aproximado de "universo"):

"Se alguém deve dizer que poderiam haver outros mundos - embora não existam na realidade -porque Deus poderia ter feito mais mundos se quisesse e que, mesmo agora, Ele poderia os criar se quisesse, eu nada digo quanto a isso, uma vez que eu concluo que é impossível que existam diversos mundos - ou que mais deles possam ser criados - e que é necessariamente verdadeiro que haja somente um. Aqui nosso entendimento é sobre o que é impossível e necessário com respeito às causas essenciais e próximas do mundo. E há uma grande diferença entre o que Deus pode fazer por meio de seu absoluto poder e o que pode ser feito na natureza [ou pela natureza]."

O texto é esclarecedor. A questão em discussão era uma daquelas situações que Aristóteles considerava como naturalmente impossíveis. Não poderia haver mais de um mundo, dizia o grego, porque, entre outras razões, haveria um espaço vazio (absolutamente vazio, nada) entre esses mundos.

Ora, Alberto é singularmente claro em sua resposta. Em termos naturais, ou seja, a partir somente daquilo que é lícito o físico depreender da observação e do raciocínio fundado nessas premissas, afastado de toda e qualquer interferência de questões de fé e de teologia, sua resposta só poderia ser negativa. Não havia espaço algum para a existência de outros mundos dentro da perspectiva da filosofia natural. Causa finita, magister dixit.

Contudo, abandonando a perspectiva natural e adentrando nos conteúdos da fé, nada impede que Deus possa realizar o que Aristóteles e a física indicam como impossível, pois Ele pode tudo aquilo que não é intrinsecamente contraditório.

Note-se que Alberto não está dizendo que Deus fez, ou fará desse modo. Ele simplesmente indica que, fora do âmbito dos deveres e dos métodos do filósofo natural, há uma possibilidade que só tem na fé sua âncora. Com isso ele não pretende obliterar as diferenças entre a física e a teologia, mas pô-las ainda mais em relevo.

A conclusão do físico deve ser aquela de que não há outros mundos e enquanto ele permanece como físico, nada pode ser contraposto a esse resulado absolutamente racional. Se ele abandona o âmbito natural e se aventura pelos véus da teologia, nada o impede de defender que Deus é capaz daquilo que Aristóteles acha impossível.

O filósofo e historiador da ciência Edward Grant, em seu God and Reason in the Middle Ages, explica que "não é o que Deus pode fazer que interessa a Alberto no seu Comentário ao De Caelo, mas o que a natureza pode fazer. (...) Alberto enfatiza que os investigadores da natureza não perguntam sobre como Deus usa das coisas que Ele criou para fazer um milagre que proclame Seu poder; mas, ao contrário, eles investigam 'o que pode ser feito nas coisas naturais de acordo com as causa inerentes da natureza.'"(p.194)

Essa posição é seguida pelo discípulo mais famoso de Alberto, Tomás de Aquino e se estende até os físicos do século XIV Jean Buridan e Nicolas Oresme.

O texto de Buridan reproduzido no início deste post indica o mesmo espírito de investigação racional da natureza manifestado desde antes do início das traduções aristotélicas por pensadores como Adelard de Bath. Deus cria as naturezas, mas estas agem segundo suas potencialidades e propriedades intrínsecas sem que seja necessária uma intervenção divina constante. Deus permanece, é certo, mantendo as coisas no ser, ou seja, elas existem e persistem por causa da ação direta de Deus, mas as suas operações são expressões de suas naturezas intrínsecas e, enquanto tais, independem da ação divina.

Diante de questões que tratavam de situações que Aristóteles considerava naturalmente impossíveis, Buridan tomava o partido do sábio grego enquanto a matéria repousasse sobre o curso comum da natureza (communis cursus nature). Se a questão fosse tratada a partir de um ângulo teológico, nada seria impossível a Deus, a não ser aquilo que fosse contraditório.

Nicolas Oresme, em seu tratado De Causis Mirabilium, asseverava que sua intenção na referida obra era "mostrar as causas de alguns efeitos que parecem ser maravilhas e mostrar que tais efeitos ocorrem naturalmente, como acontece com outros aos quais comumente vemos como maravilhas. Não há razão para buscar a causa desse efeitos nos céus - o último refúgio dos fracos - ou nos demônios, ou no nosso glorioso Deus, como se Ele produzisse tais efeitos diretamente."

A abordagem puramente racional das ciências naturais é evidente no trecho de Oresme. Edward Grant aponta para o fato de que essa mentalidade dominava o ambiente universitário medieval e que ela persistiu até meandros do século XVII, quando o filósofo natural passa a tratar de questões teológicas como parte de sua disciplina. Recorde-se o Escólio Geral do Principia de Newton.

É evidente, como foi mostrado em diversos posts anteriores, que nem todos concordavam com essa postura. Havia quem considerasse essa divisão praticada nas universidades como deletéria e pagã em suas origens e inspiração. Muitos religiosos de tradição agostiniana consideravam a filosofia como mera ancilla theologiae (serva da teologia) e negavam um valor autônomo aos estudos filosóficos. Mais radicais ainda eram aqueles que, herdeiros de Tertuliano, tomavam a filosofia como algo suspeito e prejudicial à fé pura e sincera, único bem e interesse de um cristão verdadeiro.

Apesar dessas oposições, a distinção clara entre um campo autônomo de estudos da natureza e um campo de estudos teológicos praticada e sustentada nas universidades protegeu a filosofia natural de uma subordinação servil à teologia. Do mesmo modo, a teologia se viu livre para tratar das matérias próprias à sua esfera sem precisar apoiar-se em nada além do que aquilo que as Escrituras e a Tradição ensinavam.

http://oleniski.blogspot.com/2011/06/medicina-como-ciencia-nas-universidades.html

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Experiência e filosofia natural na Idade Média

2011-07-27T14:07:00.008-03:00

"Qualquer coisa que é haurida da evidência dos sentidos é superior àquilo que é oposto à observação; uma conclusão que é inconsistente com a evidência dos sentidos não deve ser sustentada; e um princípio que não concorda com o conhecimento experimental dos sentidos não é um princípio, mas o oposto disso. (...) O raciocínio deriva e garante uma conclusão, mas não a torna certa e nem remove a dúvida de tal forma que a mente possa descansar sobre a intuição da verdade, a menos que a descubra por via da experiência."

ALBERTO MAGNO, Comentário à Física de Aristóteles

O estudo dos fenômenos naturais, a Filosofia Natural, teve seus acanhados inícios na Idade Média antes ainda das traduções das obras físicas de Aristóteles no século XII e XIII. Adelard de Bath, como mostramos em um post anterior, já havia definido uma clara distinção entre o projeto teórico de estudo do mundo natural e as exigências da teologia no século XII.

Presos a um conhecimento parcial das obras peripatéticas, praticamente restrito ao corpo lógico dessa tradição, os filósofos naturais medievais encararam seu campo de estudo a partir de um ponto de vista eminentemente lógico-formal. Com as traduções das outras obras deAristóteles, chega a tradição de um pensamento firmemente fincado no mundo empírico.

Em sua Física, o filósofo grego declara que o filósofo natural lida com um mundo formado de seres móveis, ou seja, seres que atualizam potencialidades que estão inscritas em suas naturezas. Todas as operações desses seres derivam-se dessas potencialidades definidas por suas naturezas, e conhecê-las é conhecer realmente suas causas.

As naturezas - ou Formas, Eidos -são conhecidas por um processo que, necessariamente, inicia-se pelos sentidos. Os sentidos nos fornecem seres singulares e pela sua observação, a imaginação gera fantasmas e, através destes, a abstração separa o essencial daquilo que é material e alcança a natureza, que é geral e se encontra instanciada inteiramente em cada um dos seres concretos que os sentidos nos fornecem.

O que nos é mais acessível - os diversos exemplares concretos que nos vêm pelos sentidos - não é o primeiro na ordem do ser. Em outros termos, a causa das coisas é sua natureza, compartilhada por todos os exemplares concretos, que só é alcançada por um processo mediado pelos sentidos, mas que não pára neles.

A natureza será traduzida numa definição formal que, em conjunto com outras premissas, servirá como premissa numa demonstração que será verdadeiro conhecimento. Assim, o ideal do conhecimento aristotélico é empírico e indutivo em suas premissas hauridas diretamente pela experiência comum dos sentidos e demonstrativo por sua estruturação lógica.

Ora, esse conhecimento preenche plenamente o ideal de epistemé ou scientia, ou seja, conhecimento certo e infalível. Uma vez que as premissas são indubtávelmente verdadeiras, nenhum erro poderá ser deduzido delas. Em outros termos, o que sustenta o conhecimento é a verdade das premissas, hauridas pela indução e abstração a partir de exemplares concretos dados aos sentidos.

Tudo o que a coisa é - sua essência -, tudo o que a coisa pode fazer ou sofrer - suas operações e potencialidades - segue-se de sua natureza, sua causa real. Dessa forma, não é difícil entender que os filósofos naturais medievais, enquanto verdadeiros aristotélicos, enfatizavam o uso da experiência empírica comum, mas não se dedicassem a testar em experimentos suas teorias.

Ora, se algum filósofo natural que saber se uma teoria é verdadeira, basta perguntar-se sobre suas premissas. Se elas são hauridas diretamente da experiência ou puderem ser logicamente deduzidas de princípios ou premissas sabidamente verdadeiras, então sua verdade está demonstrada.

O método (da ciência moderna) de derivar logicamente de teorias algumas consequências ou predições e de testá-las num ambiente controlado - e por definição, "não-natural" - não poderia atrair um aristotélico medieval. E isso por motivos estritamente lógicos e metodológicos. Em primeiro lugar, são as premissas que sustentam o argumento ou a teoria e não o contrário. Tentar provar a teoria por suas consequências ou predições é esquecer-se que de premissas falsas podem ser derivadas conclusões verdadeiras. Por conseguinte, nada pode ser provado sobre a verdade da teoria.

Em segundo lugar, por esse método, qualquer conjunto de dados pode ser harmonizado com um conjunto indefinido de teorias. Consequentemente, jamais poder-se-ia provar definitivamente uma teoria, uma vez que é impossível afirmar que não há uma alternativa igualmente adequada aos fatos.

O filósofo natural medieval não queria um conhecimento meramente provável ou probabilístico, mas um conhecimento certo que se derivasse diretamente da natureza das coisas. Longe de ser um desprezo da experiência, sua postura era antes uma confiança insuperável na verdade da mesma e na racionalidade do mundo.

O mundo é um cosmos, um ente dotado de seres que se relacionam ordenadamente uns com os outros segundo suas naturezas intrínsecas e imutáveis. É a natureza - Forma ou Eidos - que garante a inteligibilidade e a ordem do mundo. Se este se apresenta ao homem de forma ordenada, é porque as coisas têm naturezas intrínsecas e suas operações e movimentos - suas atualizações de potencialidades - são determinadas por aquelas. A experiência nos dá testemunho dessa ordem racional. O mundo é inteligível e pode ser estudado racionalmente. Por isso, o conhecimento é certo e demonstrável.

Esse pressuposto básico será duramente criticado já no final do século XIII e desse questionamento surgirá uma nova forma de filosofia natural, restrita ao âmbito do mero provável e ancorada em experimentos dados somente na imaginação.

...

Newton teólogo II: o ariano e o Apocalipse

2011-07-08T00:18:00.014-03:00

Isaac Newton acreditava que o Cristianismo havia sido corrompido no quarto século pela introdução de uma doutrina herética segundo a qual Jesus seria da mesma natureza que Deus Pai (homoousios) e que, com o Espírito Santo, eles formariam uma trindade consubstancial e indivisível.

A doutrina trinitária trouxera para o seio da Igreja o maior dos pecados: o culto idolátrico. Cristo, então, se tornara um deus a ser cultuado com as mesmas honra e adoração devidas ao Deus de Abraão, Isaac e Jacó. Um pecado de tal magnitude, Newton considerava, teve e ainda teria consequências funestas e terríveis.

Não é de se admirrar que esse evento se tornasse a pedra angular da interpretação newtoniana das profecias bíblicas. O físico inglês se dedicara ao seu estudo desde a década de 1670 e continuou a escrever inúmeros manuscritos sobre esses assuntos - e os revisou constantemente - pelos quase cinquenta anos que se seguiram. Após sua morte, um único volume conheceu publicação: Observations upon the Prophecies of Daniel and the Apocalypse of St. John.

Richard Westfall informa - em sua magistral biografia Never at Rest - que Newton considerava que a essência da Bíblia estava mais na profecia da história humana do que na revelação de verdades supraracionais sobre a vida eterna e que não havia em toda a Escritura "livro mais recomendado e mais guardado pela Providência " que o Apocalipse joanino. (Westfall, p.319)

Com o intuito de perscrutar seus segredos, Newton recolheu toda a informação possível e disponível à sua época para esclarecer o sentido das linhas proféticas da Bíblia. Seu rigor matemático o levou a introduzir uma metodologia rígida na interpretação das profecias que intentava torná-la livre das fantasias alegóricas e pessoais e aproximá-la, o máximo possível, do ideal de uma ciência demonstrativa.

Entre suas regras estão: "atribuir um único sentido a uma passagem; manter um único sentido para as palavras dentro de uma visão; dar preferência ao sentido que estiver mais próximo do sentido literal da palavra, exceto onde uma alegoria é claramente exigida; aceitar o sentido que se segue mais naturalmente do uso e da propriedade da lingugem e do contexto; preferir interpretações que, sem deturpação, reduzam as coisas a uma maior simplicidade; as interpretações devem aplicar-se aos mais importantes eventos de uma era, e não aos obscuros." (Westfall, p. 326)

Newton não concentrou-se em relacionar as profecias aos eventos de sua época, mas a julgar a história humana a partir de seu evento mais importante: a Grande Apostasia, iniciada no quarto século pela introdução da doutrina herética e idolátrica da divindade de Cristo, o que desviou os cristãos do culto do único e verdadeiro Deus.

A interpretação newtoniana é complexa e intrincada, extendendo-se por inúmeros manuscritos constantemente reescritos. Embora seja impossível reproduzí-la aqui em todos os seus detalhes, é possível apontar, por exemplo, que Newton interpretava a abertura dos sete selos no Apocalipse como sucessivas eras na história da Igreja. O sétimo selo revela o início da Grande Apostasia, em 381, quando Atanásio, apoiado pelo imperador Teodósio, consegue vencer os debates conciliares e estabelecer a doutrina trinitária.

Ali começa a adoração da Besta e de sua Imagem, ou seja, da Igreja e do Império. Iniciam-se as depravações, deturpações bíblicas, cultos heréticos, profanos e pagãos, nascem as superstições mais baixas, como a adoração das "relíquias carcomidas de desprezíveis plebeus" (Westfall, p.323), entre outras tantas abominações. Por causa desses pecados, seis ondas de invasões bárbaras assolam o Império, correspondendo às seis trombetas que soam depois do sétimo selo.

A verdadeira Igreja era daqueles que não se prostituíram na idolatria, um resto, pouquíssimas pessoas escolhidas por Deus, livres de interesse ou do assentimento submisso à educação recebida ou às autoridades temporais e que se põem diligentemente na busca pela verdade. Entretanto, a restauração final do verdadeiro culto a Deus não se daria ainda na sua época, mas duzentos anos depois, quando se completassem os 1260 anos de apostasia, cujo ápice se encontrava na quarta trombeta, no ano de 607 D.C.

Quando soar a sétima trombeta, Cristo retornará e porá fim ao período de apostasia, ressuscitando os mortos, recompensando os bons e castigando os réprobos. Os reinos do mundo serão dissolvidos e substituídos pelo verdadeiro Reino de Cristo, que dará fim à falsa igreja, institucionalizada, secularizada e idólatra. Arius e seus seguidores terão, enfim, vencido a luta contra a Grande Apostasia.

Newton, portanto, não via o "fim do mundo" como um evento cataclísmico que encerraria a história humana, mas como um restabelecimento da verdadeira e única religião em todo o mundo. Sua postura traz em si uma tintura milenarista, na qual o Reino de Cristo se instaura neste mundo.

Não se pode negar que a interpretação newtoniana só é de utilidade para aquele que compartilha de sua premissa central, a idéia de que a Grande Apostasia repousa na adoção da doutrina trinitária no quarto século. Para a maioria dos cristãos, romanos, ortodoxos, anglicanos e boa parte dos protestantes clássicos, esse partis pris é absolutamente inaceitável. A adoção do arianismo determina não só sua interpretação das profecias contidas nas Escrituras, mas também sua concepção de Deus e da escatologia final.

As consequências de suas crenças, contudo, não se limitam ao plano teológico-confessional. Uma das mais amargas foi a necessidade de permanecer privadamente herético num ambiente majoritariamente ortodoxo. Em outros termos, Newton teve sempre que disfarçar suas idéias arianas para viver no mundo protestante anglicano. Suas iradas invectivas contra os partidários do trinitarismo tinham que ficar restritas aos seus manuscritos pessoais ou, no máximo, serem proferidas na solidão de seu quarto.

Ironicamente, Newton pertencia ao Trinity College em Cambridge. Para assumir seu cargo como professor lucasiano em 1669, ele teve jurar conformidade com a Igreja Anglicana. Em 1675 ele foi instado pelas regras da faculdade a se ordenar clérigo. A situação era dramática para Newton, pois de um lado estavam suas inegociáveis convicções arianas e, de outro, a perspectiva de ser defenestrado da faculdade e perder todo o apoio material e financeiro que tornavam possíveis suas pesquisas.

Salvou-o, quase no último momento, um decreto real que dispensava da ordenação os professores do Trinity College. Assim, o físico e matemático permaneceu ali como professor, negando secretamente a mesma Trindade sob cuja proteção sua faculdade se colocava.

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Newton teólogo: o discípulo de Arius

2011-07-07T15:38:00.012-03:00

Isaac Newton

Arius

Santo Atanásio

"Bem antes de 1675, Newton já havia se tornado um ariano no sentido original do termo. Ele reconhecia Cristo como o divino mediador entre Deus e o homem, que era subordinado ao Pai que o criou. Cristo recebeu o direito de ser venerado (embora não com a adoração devida ao Pai) por ter se humilhado e por ter sido obediente até a morte. O homem Jesus era para Newton não a união hipostática da divindade com a natureza humana em uma pessoa, mas o logos criado encarnado num corpo humano, de tal forma que ele, e não o homem, pudesse sofrer na carne. Por sua obediência, Deus o exaltou e o elevou ao lugar à Sua direita." (tradução minha do original em inglês, itálico no original)

RICHARD WESTFALL, Never at Rest - A Biography of Isaac Newton, p.313

Além de seu comprovado envolvimento com a Alquimia, Isaac Newton dedicou-se durante toda sua vida intelectual às questões sutis da teologia. Seu interesse nessas matérias data de antes de 1672 e se estende pelo resto de seus dias.

Tais estudos, contudo, tinham um caráter privado e permaneceram desconhecidos do mundo acadêmico até a descoberta feita por Keynes na primeira metade do século XX. A razão para esse segredo foi facilmente compreendida quando os manuscritos teológicos de Newton foram estudados.

Ao contrário do que muitos poderiam esperar, influenciados pela máquina propagandística do Iluminismo dos philosophes franceses do século XVIII e de seus sucessores, o patrono das ciências não era indiferente às questões religiosas, mas sim um abnegado estudioso de teologia que gastou anos de sua vida pesquisando a história do cristianismo, bem como perscrutando as Escrituras e os escritos dos padres da igreja.

Os resultados de seus estudos, entretanto, o levaram a abandonar secretamente a ortodoxia e a abraçar a heresia ariana. Segundo Richard Westfall, Newton estudou privadamente quase todos os grandes autores da tradição cristã: "Atanásio, Gregório Nazianzeno, Jerônimo, Agostinho, Ireneu, Tertuliano, Cipriano, Eusébio, Eutíquio, Alexandre de Alexandria, Epifânio, Hilário, Teodoreto, Gregório de Nissa, Cirilo de Alexandria, Leão I, Vitorino, Rufino, Manêncio, Prudêncio e outros."(p. 312)

Seu principal interesse residia nas controvérsias cristológico-trinitárias do quarto século que definiram a natureza divina de Jesus. Para Newton, uma grande fraude havia ocorrido nessa época e suas consequências funestas se estendiam até seus dias. A fraude começara quando Atanásio, o egípcio, venceu a polêmica contra Arius, introduzindo a doutrina da Trindade e, por conseguinte, a da divindade de Cristo.

Newton acreditava que o centro dessa doutrina estava na palavra grega homoousios - "mesma substância" - usada no Concílio de Nicéia para descrever a relação existente entre Deus e Jesus. Haveria uma Trindade consubstancial e indivisível e Cristo seria sua segunda pessoa, na qual o divino e o humano estariam unidos harmonica e hipostaticamente.

A palavra homoousios foi usada originalmente por Alexandre, bispo de Alexandria, na sua acusação de heresia contra Arius e retomada nas definições de Nicéia. Uma série de deturpações das Escrituras teriam sido levadas à cabo pelos hierarcas da Igreja - principalmente Atánasio - para tornar a doutrina trinitária aceitável. E como consequência, apontava Newton, o erro e a heresia se espalharam em formas variadas que iam desde a concentração de autoridade nas mãos dos eclesiásticos até a introdução da "perversa instuição" do monaquismo.

Entre 1672 e 1675 Newton define sua cristologia ariana na qual Cristo não é da mesma natureza que Deus Pai, mas sim o logos encarnado que, por sua obediência, é digno de receber a honra e a exaltação. As Sagradas Escrituras, segundo o cientista inglês, jamais usam o termo "Deus" referindo-se a nenhum outro a não ser ao Pai. Naquelas mesmas páginas sacras, o Filho sempre confessa sua dependência com relação a Deus, além de reconhecer que o Pai é maior que ele e atribuir-Lhe unicamente a presciência de todas as coisas. A união entre Jesus e o Pai é como aquela que existe entre os santos e nada mais.

Mas, e quanto às declarações cristológicas de São João? Newton responde:

"Quando, depois que alguns heréticos tomaram Cristo por um mero homem e outros o viram como o supremo Deus, São João, no seu Evangelho, quis determinar sua natureza [de Jesus], de tal modo que os homens pudessem ter a partir daí uma apreensão correta dele e evitar aquelas heresias, ele usou, para esse fim, chamá-lo palavra ou logos. Devemos supor que ele entendia esse termo no mesmo sentido em que era usado no mundo antes que ele o usasse, quando aplicado da mesma forma a um ser inteligente. Pois se os discípulos não usassem as palavras da forma como as encontravam, como poderiam esperar ser corretamente compreendidos [?]. Ora, o termo logos antes que São João escrevesse, era geralmente empregado no sentido dos platonistas, quando aplicado a um ser inteligente, e os arianos o compreenderam no mesmo sentido e, por conseguinte, deles é o verdadeiro sentido de São João." (p.316)

Westfall assevera que Newton via Atanásio como o heresiarca-mor, aquele que havia corrompido o Cristianismo inoculando-lhe um veneno que até a Reforma fôra incapaz de extirpar. Essas opiniões, é claro, o físico as mantinha privadamente, de tal modo que, após sua morte, seu secretário pessoal não se furtava a louvar-lhe publicamente a perfeita ortodoxia em matéria de religião.

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Jeova Sanctus Unus: Newton e a Alquimia

2011-07-02T15:21:00.014-03:00

Ilustração de uma das edições do Opera de George Ripley

Capa de uma das edições do Theatrum Chemicum de Elias Ashmole

Musaeum Hermeticum

"Uma das maiores paixões de sua vida, como testificado por um vasto corpo de papéis que se estendem por trinta anos, um propósito o qual incluiu contato com círculos alquímicos como é atestado por suas cópias de tratados não publicados, permaneceu largamente escondido da visão do público e permanece como tal até hoje." (tradução minha do original em inglês)

RICHARD WESTFALL, Never at Rest - A Biography of Isaac Newton, p.289

A relação de Isaac Newton com a alquimia ficou definitivamente comprovada com a divulgação de suas obras não-publicadas em 1942, por iniciativa do economista britânico John Maynard Keynes que havia comprado, seis anos antes, um lote de obras "not fit to be printed", assim classificadas desde a morte do sábio inglês em 1727.

Desde então, os estudos acerca das influências alquímicas na obra de Newton já geraram clássicos acadêmicos como o The Foundations of Newtons's Alchemy de Betty Jo Dobbs e a eruditíssima biografia Never at Rest de Richard Westfall, da qual reproduzo um trecho. O biógrafo, no capítulo dedicado aos estudos alquímicos de Newton, mostra como o físico dedicou-se avidamente aos experimentos e à leitura de obras de Alquimia.

A despeito de todo o estudo e de todos os esforços feitos até aquele momento, Westfall afirma que muitas lacunas importantes permaneciam abertas. As anotações de Newton trazem diversos nomes cujas identidades ainda são ignoradas, além de encontros com personagens misteriosos que Westfall especula (ele mesmo admite) se tratarem de eventos de "motivação alquimista".

O que não é especulação, mas fato concreto, é que Newton inicia seus detidos estudos em Alquimia pelo ano de 1669. Sua extensa série de obras - grande número delas copiadas à mão pelo próprio Newton - sugere fortemente o contato com uma "sociedade de alquimistas ingleses largamente clandestina"(p. 286). A origem dessas obras é desconhecida.

É certo também que quando de sua morte, a coleção alquímica de Newton contava com cento e setenta e cinco volumes, entre livros e panfletos, perfazendo dez por cento de sua biblioteca. A referida coleção incluía volumes alquímicos anteriores ao século XVII e obras de autores contemporâneos como Sendivogius d'Espagnet e Eirenaeus Philalethes, objetos de atento estudo por parte do físico e matemático inglês.

Westfall, que teve acesso ao manuscritos alquímicos de Newton, estima que ele tenha devotado mais de um milhão de palavras à alquimia. Ainda segundo o biógrafo, Newton copiou e estudou, entre muitos outros, o Secrets Reveal'd de Philalethes, o Novum Lumem Chymicum e o Arcanum Hermeticae Philosophiae Opus de Sendivogius, Symbola Aurae Mensae Duodecim de Michael Maier, Opera de George Ripley, alquimista medieval, Triumphal Chariot of Antinomy de Basil Valentine, as coleções de tratados Theatrum Chemicum de Elias Ashmole, Turba Philosophorum, Ars Auriferae, Musaeum Hermeticum, além de citar em suas notas de estudo as autoridades de Morienus, Hermes Trismegistus, Tomás de Aquino, Bacon e outros.

Não obstante, nos adverte Westfall, o objetivo de Newton era precipuamente penetrar nos símbolos alquímicos e descobrir o processo comum a todas as transformações da Obra e, por isso mesmo, ele encarava a alquimia como referindo-se a mudanças em substâncias materiais. Por essa razão, seus estudos carregam a marca da experimentação contínua e do rigor matemático-racional, inclusive na aplicação de medições, não muito comuns na literatura ou na prática alquimista. Mostrava-se aí o método newtoniano - agora nas searas da alquimia - de deduzir leis fundamentais da observação atenta e aplicá-las extendo-as indutivamente a domínios diferentes do campo originalmente observado.

Jeova Sanctus Unus (anagrama de Isaacus Neuutonus), foi o pseudônimo alquímico utilizado por Newton durante seus estudos e experimentos que, longe de buscarem objetivos vulgares como transformar pedra em ouro, tinham como objeto a verdade por si mesma, a sabedoria. Para Westfall, foi essa busca incessante pela verdade que fez com que Newton logo se sentisse insatisfeito com os resultados do mecanicismo que ele mesmo postulara em seus tratados de Física.

Se no Principia ele advogava a ausência de "hipóteses não diretamente deduzidas dos fenômenos", na Alquimia ele esposava princípios de uma ordem que ultrapassa o caráter inerme da natureza mecanicamente encarada. "Na filosofia mecânica, Newton encontrou um enfoque da natureza que separou radicalmente o corpo do espírito, eliminou o espírito das operações da natureza e explicou-as somente pela necessidade mecânica das partículas de matéria em movimento. Alquimia, ao contrário, oferecia a incorporação quintessencial de tudo aquilo que a filosofia mecânica havia rejeitado. Ela olhava para a natureza como vida e não como máquina, explicava os fenômenos pela agência ativante do espírito e afirmava que todas as coisas eram geradas pela cópula dos princípios masculino e feminino." (Westfall, p.299)

Influenciado pela alquimia e pelo "platonismo de Cambridge" (Henry More, em especial) e instigado pelo desejo de refutar o ateísmo que julgava depreender-se das idéias de Descartes sobre um universo físico constituído somente por extensão (matéria) e movimento obedecendo inflexivemente a leis mecânicas de choque e tração sem nenhuma intervenção divina, Isaac Newton, nos diz Westfall, teria buscado uma solução que ultrapassasse o fantasma do mecanicismo estrito. Isso constituiria a "rebelião" de Newton (título sugestivo do capítulo de Never at Rest dedicado às pesquisas alquímicas e teológicas newtonianas).

Philip Ashley Fanning, em seu livro Isaac Newton and the Transmutation of Alchemy defende que o teor positivista do Principia tinha como objetivo duplo encobrir e proteger as crenças alquímicas de Newton. Dessa forma, o físico poderia explanar uma teoria mecanicista e, ao mesmo tempo, advertir o leitor de que seu ponto de vista não significava uma afirmação acerca da natureza dos fenômenos físicos, senão uma descrição matemática de seu comportamento através de propriedades hauridas na observação direta.

No plano dos princípios matemáticos da filosofia natural tudo poderia ser apreendido pela observação meticulosa sem se fazer nenhuma tentativa de construir "hipóteses" sobre a natureza mesma daquilo que se observa. Que o comportamento das grandezas no mundo poderia ser explicado a partir de princípios matemático-mecânicos, isso estava fora de dúvida. Se o mundo era constituído somente de partículas materiais em movimento, isso já era outra questão a qual a filosofia natural parecia não poder responder sem ultrapassar seus limites metodológicos intrínsecos.

Todo esse discurso teria como fonte não uma retórica afetação de humildade, mas um desejo sincero de preservar o âmbito próprio daquilo que está para além do mecanicismo, como também ocultar uma série de opiniões que estariam em pleno desacordo com a ortodoxia científica que se formava.

Não é possível ignorar ou subestimar um elemento importante que pode ajudar a entender o caráter privado das convicções alquímicas de Newton: a natureza secreta de todo o hermetismo. Se Newton fez parte realmente de um grupo de alquimistas clandestinos, como quer Westfall, então nada seria mais natural do que um esforço calculado de ocultação ou mesmo de despistamento com o fim de evitar os olhares dos curiosos e, principalmente, dos incapazes de compreender a Obra.

A forma como a alquimia e as influências platônicas e teológicas influíram na obra científica de Newton ainda são objeto de discussão e demandam estudos mais aprofundados. O que está claro pela pesquisa histórica e pelo advento dos manuscritos de Keynes é que Newton tinha interesses que iam muito além do campo da física matemática e que adentravam em esferas consideradas irracionais pela tradição iluminista que, a partir do século XVIII, vai tomá-lo como patrono e profeta. Mas certamente confirma-se aqui a regra de que os mestres são sempre mais interessantes e sutis que seus discípulos e, principalmente, do que aqueles que se pretendem defensores de suas obras.

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http://oleniski.blogspot.com/2010/11/isaac-newton-fisica-metafisica-e.html

http://oleniski.blogspot.com/2010/07/henry-more-o-espirito-contra-o.html

A medicina como ciência nas universidades medievais

2011-06-26T20:59:00.007-03:00

A medicina medieval foi grandemente influenciada pelas traduções dos séculos XII e XIII. Tendo em mãos boa parte do corpus aristotelicum traduzido para o latim, os professores universitários das faculdades de medicina iniciaram a incorporação dos novos conhecimentos recém disponibilizados ao cabedal do saber médico prático já existente.

No currículo das universidades, o acesso às faculdades de Medicina, Teologia e Lei era necessariamente precedido pelos estudos da faculdade de Artes, a qual preconizava o ensino das disciplinas precipuamente racionais como a Lógica e a Filosofia Natural (Física). Por causa disso, o futuro médico chegava à faculdade de medicina tendo estudado profundamente tanto as regras da argumentação e da demonstração quanto os fênomenos abarcados pela física peripatética.

Ainda mantendo como suas principais autoridades Galeno, Hipócrates, Dioscorides, Avicena e Albucacys, entre outros, os professores de medicina adotaram inteiramente o ideal científico aristotélico. Para eles era preciso tornar a medicina um scientia, o que significava torná-la uma disciplina baseada em rigorosas demontrações a partir de princípios universais, necessários e inegáveis.

Já não bastava a mera "arte" (techné) baseada na experiência haurida nos casos particulares. Saber que determinada substância cura determinada doença é bom, mas saber porquê isso se dá, conhecer suas causas últimas e universais, era melhor e mais nobre. Os princípios dessa medicina científica só poderiam ser encontrados na filosofia natural peripatética, isto é, na ciência geral dos seres móveis, a Física.

Os professores universitários buscavam provar suas teses através de rigorosas demonstrações lógicas, dedicavam-se a comentar e a solucionar eventuais contradições entre os textos de autoridades como Galeno e Aristóteles e a ligar a prática médica às teorias estabelecidas racionalmente.

O historiador da ciência Edward Grant assinala que o caráter racional da medicina medieval se mostra mais claramente na prática da dissecação de cadáveres para a determinação da causa mortis. Ela inicia no final do século XIII e rapidamente se transforma numa atividade centrada no ensino de anatomia. Ao contrário do que se pensa, segundo Grant, a dissecação não despertou reprovações teológicas - a despeito da tradicional proibição que remonta à Grécia e ao Egito - e se firmou como prática lícita nas faculdades de medicina, como atesta o livro-texto escrito por Mondino de Luzzi em 1316 para uso na universidade de Bolonha.

Não fosse o caráter racional dos cursos universitários medievais, assegura-nos Grant, uma tal inovação não teria ocorrido e os grandes avanços dos estudos anatômicos dos séculos XVI e XVII - como testemunhados na obra de Leonardo Da Vinci - poderiam não ter acontecido.

As universidades medievais dos séculos XII e XIII

2011-06-18T20:01:00.008-03:00

As Sete Artes Liberais

Os séculos XII e XIII foram o palco de uma das maiores revoluções intelectuais já testemunhadas pelo mundo ocidental. Pela primeira vez desde o final do Império Romano do Ocidente, no século V, a Europa estava de novo de posse de obras importantes do mundo clássico grego.

O esforço de tradução empreendido pelos europeus foi imenso e utilizou volumes árabes, siríacos e, principalemente, gregos. Tais livros provinham, em grande parte, da Espanha islâmica e eram traduzidos por clérigos cultos como o frade dominicano Wilhelm (Guillaume) de Moerbecke.

Moerbecke sozinho traduziu boa parte da obra de Aristóteles, o que possibilitou que um certo confrade italiano de Aquino, que não conhecia grego, pudesse estudar a obra do Estagirita. Traduziu também obras de Arquimedes e Proclus, além de comentadores da obra aristotélica como Alexandre de Afrodísias, Temistius, Simplicius, João Filoponos e outros. Devido a seu grande conhecimento de grego, Wilhelm foi nomeado bispo de Corinto, na Grécia, onde morreu no ano de 1286.

Até o século XII o ensino estava centrado nas escolas de catedral, onde mestres independentes e, por vezes, itinerantes ensinavam o trivium e o quadrivium. Dispondo somente de algumas obras do Órganon aristotélico traduzidas para o latim e de compêndios latinos de rudimentar filosofia natural, os pensadores daquele século se caracterizaram por seu uso da lógica como a mais pura expressão da razão.

O advento das traduções de Aristóteles mudará radicalmente esse cenário, apresentando uma coleção impressionante de obras que de muito ultrapassavam a lógica. De uma só vez os europeus se viram diante de tratados profundos de filosofia natural, meteorologia, cosmologia, biologia, metafísica, ética, política, poética e retórica. Todos provindo da pena de um só homem: Aristóteles. Não é à toa que Dante chamará o grego de "mestre daqueles que sabem" e que a Idade Média o conhecerá como "O Filósofo".

As consequências dessa descoberta são imensas. Primeiramente rejeitado pelas autoridades eclesiásticas, Aristóteles é abraçado por clérigos da estatura intelectual de um Alberto Magno e de um Tomás de Aquino e se torna a norma do pensamento racional-científico nas universidades européias. Estas, nascidas de corporações análogas àquelas que congregavam padeiros e pedreiros - conhecidas como universitas - reuniam intelectuais em torno de uma instituição cujo objetivo era precipuamente fornecer uma educação marcadamente racional.

Divididas em faculdades, elas mesmas corporações, as universidades, espalhadas pela Europa (Bologna, Paris e Oxford entre as mais importantes), apresentavam um currículo cujos níveis básicos centravam-se nas artes liberais e na filosofia. Todo aquele que quisesse chegar às faculdades superiores de Teologia, Lei ou Medicina devia passar pela faculdade de Artes, cujo currículo incorporava o trivium (lógica, gramática e retórica) e o quadrivium (aritmética, geometria, astronomia e música) como disciplinas introdutórias ao estudo da filosofia, dividida por sua vez em filosofia moral, filosofia natural e metafísica.

Durante todo o período correspondente ao bacharelado em Artes, o aluno recebia lições cujo teor jamais era confundido ou misturado com questões teológico-confessionais. Baseando-se principalemnte em Aristóteles, o estudo gravitava em torno de questões de filosofia natural (Física) e questões lógicas e metafísicas, sempre permeadas por um treino constante - que incluía frequentes submissões a testes e a disputas intelectuais - na arte da argumentação e da demonstração racionais.

É dessa época que datam as Sumas e os extensos comentários aos textos aristotélicos. Da prática assídua das disputatio, contendas intelectuais nas quais um aluno é instado a defender sua opinião contra uma série de perguntas e objeções levantadas por seus mestres e colegas, surgiu um estilo de argumentação na qual, uma vez posta um questão, todas as opiniões e argumentos contrários são apresentados, avaliados e, com sorte, refutados, estabelecendo-se assim uma tese segura.

O historiador da ciência Edward Grant resume os passos dessa forma medieval de argumentação:

1. Apresentação da questão;

2. Argumentos principais (rationes principalis), em geral eram alternativas à tese do autor;

3. Opinião oposta (oppositum ou sed contra), na qual o autor apresenta a sua tese sobre a matéria e invoca a autoridade de algum filósofo proeminente e, somente no caso de obras de teologia, a autoridade teológica;

4. Qualificações e esclarecimentos sobre a questão ou sobre os termos usados;

5. Corpo do argumento do autor;

6. Refutação das objeções propostas nos argumentos principais.

Em todos os passos dessa forma argumentativa percebe-se a absoluta preocupação com a racionalidade com que a questão proposta é debatida. Segundo Grant, nunca antes na história humana uma instituição centrou-se tão evidentemente na produção e divulgação do conhecimento racional.

É evidente que nem tudo foram flores. Havia conflitos entre os mestres de Artes, cuja ausência de formação teológica os impedia de manifestarem-se acerca de questões de fé e doutrina, e os mestres de teologia, ciosos da manutenção e defesa da sã doutrina.

Esses conflitos, cujo ápice foram as condenações de 1277, não impediram que as universidades mantivessem sua relativa autonomia frente às autoridades eclesiásticas e temporais pelo resto da Idade Média. Em tais instituições foram cultivadas diligentemente a ciência natural e a argumentação racional até que a decadência da escolástica tornasse suas lições cada vez menos relevantes e, por fim, fossem rejeitadas e substituídas pelo ideário da Renascença.

Breve análise da simbologia dos deuses de H.P. Lovecraft

2011-05-31T19:54:00.008-03:00

Não é difícil perceber que H.P. Lovecraft é um desesperado. Como Maurice Lévy bem aponta, o escritor de contos fantásticos se sente à vontade somente num mundo onde a maravilha e o espanto ainda estão presentes e não no mundo mecanizado, tecnológico e frio criado pela ciência moderna.

Já mostrei em outro post como para Lovecraft o conhecimento leva ao desespero e à loucura e como seu tema central gira em torno do fascínio fatal e intrinsecamente destruidor e decepcionante da busca intelectual. Seus personagens são sempre estudiosos envolvidos em pesquisas de naturezas diversas que, para sua desgraça, alcançam um vislumbre ainda diminuto do absoluto horror do lugar do homem no universo e da natureza das forças que o regem.

Alguém poderia afirmar que Lovecraft fosse fundamentalmente uma natureza místico-religiosa e que seus cultos imaginários, deuses aprisionados e estudiosos desgraçados representam e revelam uma busca espiritual fracassada da qual o que resta é o sonho irrealizável de maravilhas e portentos.

Lovecraft parece confirmar esse diagnóstico quando confessa que só se interessa por aquilo que sugere a presença de "maravilhas inacreditáveis". Mas talvez essa não seja a história toda. Em diversas culturas e tradições há a simbólica das águas superiores e das águas inferiores. Nas primeiras se encontra a possibilidade de uma união com um princípio superior a toda e qualquer diferença ou determinação. Nelas há a coincidentia oppositorum própria do divino, que se manifesta como arcabouço único e atemporal de todo ser limitado e transitório.

Nas águas inferiores há a possibilidade de uma imersão que se opera pela negação da individualidade num todo que tem ares caóticos e que contempla uma indistinção que é a da mera não-entidade, da dissolução alquímica do enxofre, da perda total daquilo que se é.

Enquanto nas águas superiores a individulidade é integrada plenamente a partir de um princípio supra-individual que funda metafisicamente toda entidade e que, por isso, pode estar acima das determinações sem negá-las ou destruí-las, nas águas inferiores é tragada pela indistinção daquilo que só é como mera possibilidade não-efetivada.

O conflito entre essas dimensões pode ser plenamente percebido no símbolo dos deuses e/ou guerreiros solares que combatem serpentes, dragões ou touros. Marduk matando Tiamat, a serpente marinha que é, por vezes, identificada com as próprias águas inferiores; Rá, a divindade solar, desce todo dia às águas inferiores e, Seth, seu aspecto beligerante, mata a grande serpente Apophis; Hércules mata a Hidra de Lerna; Jorge, o Capadócio enfrenta e mata o dragão; Mithra domina e mata o touro, etc...

Em todos esses símbolos se apresenta a luta constante entre a ordem e o caos, entre o determinante e o determinável, entre a forma e a matéria, entre atualização limitadora e a possibilidade infinita. É o herói/deus solar que trás a determinação que torna possível o mundo, o cosmos. Enquanto possibilidade infinita, a serpente/dragão/touro é indócil, ameaçador porque não tem ainda regra, ordem e limites. Pode ser qualquer coisa, mas só será algo quando for dominada pela força do herói/deus solar que lhe impõe uma conformação determinada.

Dominada, a serpente gera o mundo com tudo o que ele contém. Assim, a serpente é também um símbolo feminino, de geração e de gestação. O que se gesta ainda não é, virá a ser. Contudo, devido a seu caráter de indistinção, a serpente/dragão/mulher/águas inferiores é, ao mesmo tempo, sinal de dissolução, porque tudo o que é, é limitado, é uno e deixa de ser justamente quando perde sua unicidade. Ou melhor, a coisa só é enquanto é limitada e a perda da unidade é a perda de seus limites próprios e o mergulho na indistinção.

Desse ponto de vista, as águas inferiores são símbolo de dissolução e da perda do ser. E os deuses de Lovecraft são deuses das águas inferiores. Cthulhu, o mais conhecido dos Antigos, é um deus exilado das estrelas, ou seja, é um expulso dos infinitos superiores e confinado às profundezas das águas inferiores. Só se comunica por sonhos, na esfera de uma realidade incorpórea, febril e fantasmática.

Os sonhos são reflexos pálidos e desconexos da ordem testemunhada na vigília, apontando simbolicamente para um plano inferior e imitativo da realidade. Os sonhos estão num nível abaixo da consciência total da própria individualidade, apontam para sedimentos psíquicos não racionais e não ordenados, rebeldes às regras da realidade.

Cthulhu vive no fundo dos mares, onde a luz não alcança. É um deus abissal, confinado à indistinção das trevas submarinas. A simbólica das águas profundas e da luz é evidente. Cthulhu é o dragão/serpente intocado pelo poder do deus/herói solar. Seu próprio corpo é apresentado em O Chamado de Cthulhu como algo que tem ares de indistinção. Sua cidade, R'lyeh, confirma essa impressão na medida em que sua estrutura arquitetônica tem toques titânicos.

O infinito matemático, quantitativo, é uma das únicas possibilidades de expressão do infinito conhecidas pela cultura moderna largamente influenciada pelas opções teórico-ontológicas da ciência. Por ser uma mera soma de unidades, elas mesmas limitadas, essa expressão não pode certamente representar adequadamente o infinito que não admite qualquer limite sob qualquer aspecto. Lovecraft usa frequentemente a impressão de infinitude matemática para expressar a grandiosidade dos Antigos, como no caso de Cthulhu, seja para expressar a solidão das vastidões cósmicas na qual o homem some como um ponto que submerge no infinito.

Assim, a magnitude da arquitetura da cidade de R'lyeh repete a simbólica que alcança o efeito da indistinção pela grandeza espacial-matemática das dimensões da cidade perdida. A antiguidade dos deuses aponta para essa mesma direção. Eles eram antes homem, de éons tão distantes que parecem remontar à indiferenciação primordial.

Por outro lado, a arquitetura da cidade perdida desobece mesmo às mais fundamentais regras da geometria e da matemática. Outros contos de Lovecraft , como Os Sonhos da Casa das Bruxas, também apresentam esses paradoxos como constitutivos da dimensão sobrenatural.

Aliás, seria melhor dizer infranatural ao invés de sobrenatural. Se o supranatural não nega a ordem - possibilitando sua realização na qualidade de seu fundamento - o infranatural é a acosmia, a negação do cosmos, da ordem e da natureza. Não é à toa que no topo do panteão lovecraftiano esteja Azathoth, o deus estúpido e idiota que deve permanecer dormindo para que não destrua todo o universo.

Lovecraft parece aí reconhecer que para o mundo se manter, o caos deve ser contido e que seu deus supremo é uma negação absoluta de todo e qualquer nível de ordem. É uma negação da própria vida e uma expressão do desejo de se perder numa indistinção dissolvente. Essa dissolução pode vir, por exemplo, de forma menos dramática na transformação do Shoggoth a qual os habitantes de Innsmouth se submetem de bom grado.

Além de viverem para sempre - mais uma vez o símbolo da infinitude meramente matemática -, eles se transformam em criaturas não-humanas, anfíbios híbridos que retornam para o mar para viver com Dagon e Cthulhu. Seres humanos que perdem seu próprio, ou seja, sua humanidade para se tornarem seres indefiníveis, sem categoria, cuja própria existência já é uma subversão da ordem natural. Eles se lançam ao mar, às àguas inferiores para viver nas profundezas abissais dos oceanos. Outra vez o símbolo da indistinção dissolvente.

Aberrações têm o papel simbólico de representar aquilo que resiste à formação, aos limites, ou seja, ao ser algo. Aristóteles já formulava sua teratologia em termos de resistência da matéria à forma. Em termos simbólicos, o monstro, a aberração, é a vitória da serpente sobre o herói/deus solar. É algo cujo ser é ambíguo, não cabendo em uma classe, não realizando plenamente nenhuma natureza. Ser é ser instância e a aberração não instancia nada plenamente.

A mesma ambiguidade se encontra em Yog-Sothoth, a Porta e a Chave. Ele não está no tempo e no espaço, mas em "lugar" entre ambos. É a porta por onde Antigos passaram e por onde passarão de novo. Como ele é a porta e o guardião da porta, seu status é o mesmo do limite. O limite marca o fim da coisa, sua conformação, mas ele mesmo não é nada. A porta não é a casa nem a rua, está entre os dois. Poder-se-ia considerar que a porta marca a entrada da rua tanto quanto a entrada da casa.

Talvez aí se anuncie uma aproximação débil e tímida com a coincidentia oppositorum, mas ela não se completa porque o símbolo escolhido por Lovecraft remete ao não-ser, ao contrário de um princípio supra-individual que não nega as determinações das coisas das quais é o fundamento. O fracasso é confirmado por uma descrição de Yog-Sothoth como um "conglomerado de globos faiscantes", que remete diretamente ao borbulhar de um líquido fervente no qual as bolhas não apresentam nenhuma permanência ou ordem. De novo, acosmia.

Diante de tantas negações da ordem, não será surpresa saber que o "porta-voz" de um desses deuses malditos tem como epíteto o nome de "caos rastejante". Nyarlathotep, de longe o deus mais próximo dos homens, e por isso mesmo o mais horripilante, reafirma a acosmia em seu próprio nome. É o caos, a indistinção dissolvente. Mas é também rastejante, ou seja, preso à terra, outro símbolo equivalente às àguas inferiores.

Ele comunica a desordem e espalha a destruição. Seu perfil sinistro se coaduna perfeitamente com Azathoth, o deus idiota "cujo nome não se deve pronunciar". Note-se que pronunciar é , para diversas tradições, efetivar, tornar real aquilo que é dito. Como se pode tornar real o que é a negação da ordem e do real?

Os estudiosos que entram em contato com tais seres (?) têm como recompensa a destruição física ou mental. Ou são eliminados do ser pela morte ou são mergulhados na dissolução da loucura. Não há escapatória. Eles representam a ordem que se dissolve ante a desordem primordial. São heróis solares invertidos. Perdem a luta contra a serpente/dragão.

Lovecraft demonstra um desejo inequívoco de imersão dissolvente e seus deuses malignos refletem sua incapacidade de abordar o divino a não ser numa perspectiva destruidora do cosmos. Incapaz de afirmar um princípio transcendente supra-individual e assolado pelo isolamento, ele só concebe o infinito em categorias que têm na aniquilação de toda a diferença e na dissolução no difuso caótico seu único resultado.

A obra lovecraftiana seria então um tortuoso elogio das águas inferiores e de profundezas dissolventes que testemunham abismos que estão muito além da prosaica e superficial interpretação psicológica que insiste em reduzir todos os símbolos a meros esquemas psíquicos.

...

A preservação da cultura grega no Oriente: Grandishapour e Bayt Al-Hikmah

2011-05-30T10:11:00.009-03:00

Rei persa sassânida Khosrau I

Aristutalis

Bayt Al Hikmah

Bayt Al Hikmah

Quando o imperador bizantino Justiniano ordenou o fechamento de todas as escolas filosóficas pagãs em 529DC, houve um êxodo de filósofos e pensadores em direção ao oriente. Damascius, o último hierarca da Academia platônica, por exemplo, encontrou refúgio e proteção no império persa sassânida.

Sob os auspícios do rei sassânida Khosrau I, formou-se em Gundishapour uma academia científica dedicada ao estudo da astronomia, da matemática, da filosofia e da medicina. Ao mesmo tempo, estudiosos traduziram para o persa diversas obras do mundo clássico grego, bem como da sabedoria indiana e chinesa.

No século VII os exércitos islâmicos árabes derrotaram definitivamente o império persa pondo fim à dinastia sassânida. No ano de 832 DC o califa abássida Al Ma'mum fundou em Bagdá o Bayt Al Hikmah, a "Casa da Sabedoria".

Segundo a tradição, Al Ma'mun teve um sonho no qual Aristóteles lhe apareceu, discutiu com ele sobre a natureza do bem e pediu-lhe que se dedicasse a reunir e traduzir as obras da Grécia antiga. O califa envia então expedições ao império bizantino, à Índia e à Pérsia em busca de obras filosóficas e científicas. Trazidas à Casa da Sabedoria, elas eram traduzidas por uma equipe de sábios de diversas origens e religiões liderados pelo cristão nestoriano Hunayn Ibn Ishaq.

Foram traduzidos livros de Platão, Aristóteles, Plotino, Ptolomeu, Galeno, Euclides, Hipócrates, Plutarco, Aryabhata, Brahmagupta, além de textos chineses.

Mesmo com todo o zelo, seriedade, respeito e aperfeiçoamento, muitas dessas traduções atribuíam obras apócrifas a autores célebres. A Platão (Aflatun, para os árabes), o autor clássico menos traduzido, foi atribuída a autoria, além de suas próprias obras, de livros de alquimia e de magia.

Aristóteles - Aristutalis - se tornou rapidamente o autor grego mais traduzido e lido no Islã e teve quase a totalidade de sua produção conhecida e estudada. Sua fama trouxe-lhe a paternidade de obras apócrifas como aquela que o ocidente cristão conhecerá com o nome sugestivo de Secretum Secretorum.

Mas a história mais interessante é o do apócrifo Teologia de Aristóteles. Por um erro ainda hoje não completamente explicado, essa paráfrase de capítulos das Enéadas de Plotino foi incorporada ao corpo aristotélico como obra original do estagirita.

Como resultado, o Aristóteles islâmico é permeado pelo neoplatonismo plotiniano. Alguns sábios muçulmanos duvidaram da autoria aristotélica desse escrito, mas acolheram as teses nele contidas por seu valor intrínseco. Esse aristotelismo neoplatonizado exercerá grande influência na filosofia islâmica, como testemunha a obra de Ibn Sina.

É graças ao esforço de preservação da cultura clássica dentro do universo islâmico que, através do Al Andalus, a sabedoria grega chega à Europa na época das grandes traduções dos séculos XII e XIII. E são as traduções de obras de Aristóteles até aquele momento desconhecidas, principalmente as de metafísica e de filosofia natural, que tornarão possível a era de ouro da Escolástica medieval, representada precipuamente por São Tomás de Aquino.

Adelard de Bath: filosofia natural e teologia nos séculos XI e XII

2011-05-23T15:45:00.011-03:00

"Eu não retiro nada de Deus, pois tudo o que existe vem de Deus e por causa Dele. Mas a ordem natural não existe confusamente e sem um arranjo racional e a razão humana deveria ser ouvida no que concerne àquelas coisas que ela trata. Quando, contudo, ela falha completamente, a questão deve ser referida a Deus. Assim, uma vez que não perdemos ainda o uso de nossas mentes, deixe-nos retornar à razão."

ADELARD de BATH (1080-1142), Quaestiones Naturales

Os séculos XI e XII são o palco de transformações profundas no mundo medieval. As catedrais tornam-se centros de ensino das disciplinas liberais reunidas no trivium e no quadrivium. O primeiro compreendia o estudo da poética, da retórica e da dialética e o segundo compreendia o estudo da aritmética, da geometria, da astronomia e da música.

Nessas escolas de catedral desenvolveu-se rapidamente um interesse fecundo pela lógica, representada principalmente pelas poucas obras do Órganon aristotélico disponíveis em traduções para o latim. Como os romanos tiveram pouco interesse em traduzir as obras clássicas da filosofia grega para o latim, aquelas poucas que sobreviveram à hecatombe do fim do Império e ao caos que se seguiu e que, por fim, chegaram às mãos dos intelectuais dos séculos XI e XII, foram tratadas como a expressão mais perfeita da razão helênica.

Por esse motivo, a teologia que se desenvolve nesse período é fortemente marcada pela busca de demonstrações rigorosamente lógicas. Ainda dentro do ideal agostiniano do credo ut intelligam, ou seja, crer para compreender, os teólogos dessa época se destacam pela busca de um esclarecimento racional, até onde a potência humana permite, do conteúdo da Revelação.

Certamente não era um projeto de fundamentação racional, ou em outros termos, uma tentativa de fundar a fé em premissas racionais, mas sim de tornar a teologia uma ciência rigorosa que apela para o raciocínio e para demonstrações rigorosamente deduzidas dos dados da fé.

Esse gênero de teologia, que teve como seus maiores expoentes Berengário de Tours, Anselmo de Aosta, Pedro Abelardo e o famoso Pedro Lombardo, teve também adversários igualmente importantes que tomavam os novos teólogos como cultores de sofisticações ilegítimas e perigosas e defendiam o que se poderia chamar de "teologia monástica".

Mística e experiência direta de Deus eram as principais características dessa teologia que tinha nos mosteiros suas fortalezas. São Bernardo de Clairvaux e São Pedro Damião estão entre seus maiores expoentes. Este último atacava animosamente os filósofos: "Platão escruta os segredos da misteriosa natureza, fixa limites às orbes dos planetas e calcula o curso dos astros: eu o rejeito com desdém!" Para os "teólogos monásticos" o que importa é a salvação da alma e não os estudos filosóficos.

Ao lado dessas reações fideístas, encontram-se também posições marcadamente favoráveis não só ao estudo da lógica, mas da própria natureza. Adelard de Bath, por exemplo, propugna um estudo detido dos eventos naturais numa disciplina independente de recursos à autoridade da Revelação.

A natureza foi criada por Deus e a Ele está incontestavelmente submetida. Contudo, ela exibe uma ordenação racional capaz de ser captada pela mente humana. Por esse motivo, o homem deve buscar explicações naturais para os fenômenos que ele testemunha neste mundo, só permitindo referências ao poder sobrenatural do Criador onde as potências racionais se encontrem incapazes de fornecer uma explicação satisfatória.

Guillaume de Conches, outro pensador da época, testemunhava o mesmo senso de independência dos estudos de filosofia natural com relação à autoridade da Tradição e da Revelação. Como Adelard, Guillaume crê firmemente em Deus e na dependência ontológica do mundo com relação ao Criador, mas assevera que os fenômenos naturais têm uma racionalidade própria dada por Deus e que, por isso, eles devem ser estudados em suas causas intrínsecas.

Quanto aos ataques dos teólogos fideístas ao seus empreendimentos de filosofia natural, Gullaume assinala que "quando os padres modernos ouvem isso [suas teses naturais], eles as ridicularizam porque não as encontram na Bíblia. Eles não percebem que os autores da verdade silenciaram nas questões de filosofia natural não porque estas são contra a fé, mas porque essas coisas têm pouco a ver com o fortalecimento dessa mesma fé, aquilo com o qual esses autores estavam preocupados. Mas os padres modernos nãos nos querem inquirindo sobre nada que não esteja nas Escrituras, querendo somente que creiamos simplesmente, como camponeses."

Revela-se assim que os séculos XI e XII preparavam uma grande mudança na mentalidade medieval que se ia completar com a tradução, iniciada ainda no século XII, das obras de Aristóteles. Libertados do cadre limitador da tradição platônica e apresentados a um sistema completo de filosofia natural, como era aquele do Estagirita, os filósofos naturais dos séculos seguintes encontraram um ambiente propício para suas especulações.

A mesma atitude de Adelard de Bath e Guillaume de Cronches vai permear doravante o estudo do mundo natural, apresentando-o como disciplina autônoma e independente de considerações bíblicas ou teológicas e atribuindo às coisas um comportamento racional fundado nas naturezas criadas por Deus. Dessa forma, o mundo seria regido pelas causas intrínsecas das coisas e não pela intervenção direta e constante do Criador.

Não se pode esquecer, contudo, que esses pressupostos sofrerão contínuo ataque dos mestres de teologia que, à guisa de defender a onipotência e ação divinas, condenarão as pretensões de verdade da física aristotélica e tornarão teologicamente impossível um conhecimento certo do mundo físico.

Curto comentário simbólico ao "Stalker" de Tarkovsky

2011-05-07T19:26:00.005-03:00

O stalker é um psicopompo. Ou seja, um guia da alma que a conduz para regiões afastadas da experiência comum e cotidiana e que revela a ela uma realidade superior a qual deve por força conhecer e conformar-se.

Hermes conduz as almas dos mortos ao Hades. Virgílio conduz Dante pelo Inferno, pelo Purgatório e, finalmente, ao Paraíso. A viagem é sempre um símbolo de uma jornada espiritual que culmina numa modificação efetiva do ser, na restauração de um estado primordial e verdadeiro.

A viagem é uma iniciação. E a Zona é uma região afastada, cercada por forças hostis que pretendem barrar a passagem dos que porventura queiram nela se aventurar. Os guardas do filme são análogos simbólicos das sentinelas que guardam os tesouros nas mitologias, como os dragões ou os homens-escorpiões na Epopéia de Gilgamesh.

A Zona é fruto da queda de um meteorito, ou seja, é o lugar onde a força celeste se depositou no terrestre, onde o superior desceu sobre o inferior. Quod est superius est sicut quod est inferius. Ela é, então, o "centro do mundo", o ponto de convergência.

A Zona tem virtudes e propriedades que não se encontram em nenhum outro lugar e ela abriga um "quarto" que realiza o mais íntimo desejo dos homens. O "quarto" é símbolo da irradiação pelos quatro cantos do mundo - da cruz - das influências do centro do mundo. É imagem do objetivo último, da realidade perfeita a que tende todo ser.

É referência ao quarto no qual deve se recolher o crente, afastado da azáfama cotidiana e dos olhos curiosos, para orar ao Pai, segundo o relato evangélico. "Onde estiver teu coração, aí estará teu tesouro", diz o Mestre. Assim também o quarto, imagem do coração, revela qual o mais íntimo desejo do homem.

Para entrar nessa região, deve-se tomar um psicopompo por guia. Ele conhece o caminho, ele faz o caminho. Não se pode esquecer que o guia, o sacerdote, o santo recebem por vezes o nome de pontifex, "o construtor de pontes". Assim é chamado o Papa, que tem as chaves do Reino e que liga o Céu e a Terra, e Mahavira, um dos Tirthankaras do Jainismo.

O stalker faz as pontes na medida em que, no filme, ele sempre arremessa pequenas pedras amarradas em panos brancos antes de prosseguir a jornada. E ele adverte aos seus guiados que aquele que tenta desviar-se ou tomar um atalho se expõe a perigos inauditos. Sua audácia é interditada pela própria Zona.

Ele assevera ainda que não é possível chegar ao "quarto" simplesmente avançando numa linha reta. Deve-se circunscrevê-lo, tomar caminhos difíceis, aceitar os obstáculos e as provas necessárias. Nisso se evidencia ainda mais claramente o papel de pontifex do stalker, ou seja, aquele que faz o caminho: o homem sozinho não pode alcançar o "quarto", alguém deve fazer a ligação entre os mundos, tal como o Redentor a realizou na encarnação.

O escritor e o cientista representam simbolicamente, respectivamente, as potências afetivas e racionais do homem. Ou ainda, os aspectos psíquicos e sutis e os aspectos densos e materiais. Eles representam ainda a natureza dual do mundo manifestado.

O escritor deplora a monotonia do universo mecanicamente concebido pelas lentes da ciência. O cientista não compreende, mas teme seus perigos e anseia pela destruição do "quarto".

Nenhum dos dois entra no "quarto". Mas será possível entrar no "quarto"? Não será que a sina de nosso mundo é permanecer à porta do Santo dos Santos e não penetrá-lo?

Eles cedem ao mistério sem querer penetrá-lo. Deixam-no como ele é. Renunciam ao conhecimento segundo os modos humanos. O silêncio os envolve. Apophasis. O fim último de toda iniciação é o mistério que jamais pode ser posto em palavras.

Eles retornam ao mundo cotidiano. Não são os mesmos. E a indicação de tal mudança não é dada neles, mas na filha do stalker. Ela é fruto da união do mundo humano e do mundo divino. Sua mãe aceita os sofrimentos e as penas de ser esposa do stalker, de viver sob o signo de uma realidade que ela não compreende totalmente, mas à qual dedica toda sua vida e toda sua vontade.

A filha dessas bodas alquímicas é um criança que molda a própria realidade, que age sem agir diretamente. A ação própria do Espírito.

Notas curtas sobre o simbolismo da entrada de Jesus em Jerusalém

2011-04-18T11:47:00.005-03:00

Jesus entra em Jerusalém montado num jumentinho e aclamado como rei pela multidão que acena-lhe com palmas e ramos dizendo: "Hosana ao Filho de David. Bendito o que vem em nome do Senhor."

Nessas curtas frases de júbilo são afirmadas a autoridade espiritual e o poder temporal harmoniosamente reunidos na figura de Jesus. Ele é filho de David, ou seja, da casa real de Israel, usurpada pelo rei estrangeiro Herodes Antipas, fantoche patrocinado pelos romanos.

Jesus "vem em nome do Senhor", ou seja, quem O envia é o próprio Deus de Abraão, Isaac e Jacó. Paulo, em suas epístolas, afirma categoricamente que Cristo é o Sumo Sacerdote legítimo e completo que realiza o sacrifício da nova e Eterna Aliança. É sacerdote "segundo a ordem de Melchisedec", o misterioso rei-sacerdote de Salem (paz), no Gênesis, que traz consigo o pão e o vinho.

Jesus é o rei-sacerdote que entra na cidade de Jerusalém aclamado e reconhecido pelo povo e, por algumas horas, até sua detenção tramada por Caifás e pelo Sinédrio corrupto, Ele é legitimamente o rei. Mas Seu reino "não é deste mundo" e Jesus, após ser aclamado, se retira dali.

Humildemente, sobre um jumentinho que ainda não havia sustentado carga, Jesus adentra Jerusalém simbolizando a simplicidade na qual os eventos divinos se dão. O microcósmico encontra o macrocósmico, o que está embaixo se encontra com o que está em cima. O Logos se assenta sobre um animal de carga.

O Verbo entra em Jerusalém, o centro do mundo e inaugura Seu reino. Jerusalem era governada por um poder temporal ilegítimo e uma autoridade espiritual destituída de suas prerogativas. Caifás é o símbolo da autoridade espiritual que já não reconhece a Verdade, se apega aos ritos exteriores e aos apelos do mundo, e se escandaliza diante da manifestação livre e sublime do divino.

Ao centro do mundo retorna o Logos, o criador, o alfa e o ômega de tudo o que há. O simbolismo é claro: restaura-se o equilíbrio perdido. E a "iniciativa" é sempre divina, jamais humana. Os vínculos sagrados estão restabelecidos.

O reino de Israel cumpre nesse dia seu fim no plano terrestre: o Messias se torna rei na sua capital, Jerusalém, e inaugura um reino que ultrapassa os sentidos. O centro do mundo está agora dentro do coração dos homens.

Stanley Jaki e as origens da ciência

2011-04-03T20:01:00.005-03:00

"A originalidade européia, a qual se evidencia muito palpavelmente na ciência, tem sua origem no Evangelho, cuja pregação plantou fundo nas mentes européias, muito antes de Bacon e Descartes, a convicção de que o universo era o produto racional do Criador e de que, como cristãos, eles tinham se tornado mestres e donos da natureza. O novo Organon da ciência não estava no extenso tatear de Bacon sobre fatos na maior parte das vezes irrelevantes, mas na convicção partilhada bem antes dele de que, uma vez que o mundo era racional, ele poderia ser compreendido pela mente humana, embora, como produto de um Criador, ele não podesse ser derivado da mente do homem, uma criatura. É óbvio que as sementes do Evangelho, ou mais concretamente do credo cristão, o qual afirma ao mesmo tempo a Antiga e a Nova Aliança, precisaram de uma matriz natural, social e psicológica para germinar em palpáveis originalidade e gênio sobre a natureza." (tradução minha do original em inglês)

STANLEY JAKI, The Origin of Science and the Science of its Origin, p.21

Onde se encontra na história a origem da ciência? Na Grécia antiga ou na pregação baconiana do século XVII? O historiador e filósofo da ciência, físico, matemático, professor de Física na Seton Hall University, teólogo e monge beneditino húngaro Stanley Jaki diria que nenhuma das duas respostas possíveis dessa disjunção é correta.

Avesso a certas historiografias da ciência que tentam remontar as origens da ciência às elucubrações geométricas de Arquimedes ou buscam explicar o fenômeno científico do século XVII através da postulação de uma transformação mental e conceitual súbita, misteriosa e sem precedentes, Jaki defende a tese de que essas origens devem ser encontradas na Idade Média, em estreita conexão com os pressupostos mais característicos do cristianismo.

Segundo Jaki, é na pressuposição de que o homem é uma criatura racional habitando um universo criado livremente por um Deus igualmente racional que a ciência pôde dar seus primeiros passos ainda na Idade Média e não, por exemplo, na Grécia antiga.

Se houve progressos na geometria e na matemática gregas - principalmente com Arquimedes - eles foram obnubilados pelas metafísicas restritivas de Platão e Aristóteles que vetavam, com maior ou menor ênfase em cada caso, a aplicação da matemática ao mundo natural.

Ao contrário dos gregos, o cristão medieval sabia que o mundo era um artefato racional e consistente criado por um Deus que dispôs todas as coisas "em medida, número e peso", como asseveram as Escrituras (Sabedoria 11, 21).

O que Platão nunca sonhou em fazer, uma ciência física baseada na geometria e na matemática, o cristão poderia realizar sem medo de erro. E, de fato, Galileu, um cristão devoto, o realizou sobejamente. Nesse sentido, defende Jaki, Galileu estava seguindo seus mestres medievais.

Contudo, o gênio italiano se afasta deles na sua cegueira em não compreender os limites intrínsecos do método quantitativo, tomando o homem como imagem de quantidades e não de Deus.

Jaki, apoiando-se e inspirando-se na obra historiográfica de Pierre Duhem, combateu durante sua longa e prolífica vida acadêmica as principais correntes interpretativas da história da ciência que relegam o cristianismo ao papel de inibidor do nascimento e do progresso da ciência.

Com Duhem, Jaki defendia que foi no fim da Idade Média, nos trabalhos dos parisienses Jean Buridan e Nicolas Oresme, que se formularam pela primeira vez as idéias fundamentais do que seria posteriormente conhecido como o princípio da inércia.

Tal formulação foi possível graças à inovadora doutrina cristã da criação livre do mundo que rompeu com a idéia grega da eternidade do cosmos. Foi através dessa doutrina que os medievais puderam conceber a idéia de um movimento celeste perpétuo impulsionado de uma vez por todas por Deus no início dos tempos.

Para Duhem e Jaki, essa formulação, embora ainda limitada ao mundo supralunar, inaugura a ciência moderna na medida em que rompe decididamente com as amarras da física aristotélica e permite o posterior desenvolvimento e postulação definitiva, já no século XVII, do princípio da inércia.

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Leia também:

Biografia intelectual de Stanley Jaki

http://theor.jinr.ru/~kuzemsky/sljkbio.html

Pierre Duhem e o método experimental

2011-03-18T20:22:00.005-03:00

"O que é uma teoria física? Um grupo de proposições matemáticas cujas consequências devem representar os dados da experiência. A validade de uma teoria é medida pelo número de leis experimentais que ela representa e pelo grau de precisão pelo qual ela as representa; se duas teorias diferentes representam os mesmos fatos com o mesmo grau de aproximação, o método físico considera-as como tendo absolutamente a mesma validade; ele não tem o direito de ditar nossa escolha entre essas duas teorias equivalentes e é obrigado a nos deixar livres. Sem dúvida, o físico vai escolher entre essas duas teorias logicamente equivalentes, mas os motivos que vão guiar sua escolha serão considerações de elegância, de simplicidade, de comodidade, razões de conveniência essencialmente subjetivas, contingentes e variáveis de acordo com o tempo, as escolas e as pessoas. Por mais graves que esses motivos possam ser em alguns casos, eles não serão jamais de tal natureza que a adesão a uma das teorias ou a rejeição da outra sejam consequências necessárias deles." (tradução minha do original em francês)

PIERRE DUHEM, Physique de Croyant

No trecho citado acima o filósofo, físico e historiador da ciência francês Pierre Duhem explica de forma clara sua concepção acerca da natureza da teoria física.

A ciência, longe de poder provar suas asserções por meio de uma derivação lógica de princípios auto-evidentes, tem como seu método derivar predições empíricas de suas teorias e compará-las com o que é observado.

Por esse método, porém, nenhuma teoria pode ser estabelecida definitivamente, pois sempre é possível que mais de uma teoria se adeque satisfatoriamente aos dados empíricos. Ou seja, para qualquer conjunto de dados observacionais, um número indefinido de teorias pode ser adequado a ele.

"O método experimental não pode transformar uma hipótese de física numa verdade incontestável porque não se pode jamais estar certo de que se tenham esgotado todas as hipóteses imagináveis que podem se aplicar a um grupo de fenômenos. O experimentum crucis é impossível." (Duhem, Quelques Réflexions au sujet de la Physique Éxperimentale)

A pedra de toque de uma teoria física será sua adequação ao comportamento observável dos corpos. E essa adequação depende do grau de aproximação apresentado pela teoria. Daí, Pierre Duhem defende, é errado falar de verdade ou de falsidade com relação às teorias físicas. Elas são sempre aproximativas e, por isso, nem falsas e nem verdadeiras, somente mais ou menos adequadas.

"Do ponto de vista da pura lógica, os princípios fundamentais das teorias da mecânica e da física podem ser encarados somente como postulados livremente colocados pela mente. Do conjunto desses postulados o raciocínio dedutivo deduz um conjunto mais ou menos remoto de consequências as quais concordam com os fenômenos observados; essa concordância é tudo o que o físico espera desses princípios postulados." (itálicos no original, carta de Duhem ao Fr. Reginald Garrigou-Lagrange)

E as propriedades que as teorias postulam, compõem elas a natureza última dos fenômenos?

"A esses princípios da física, podemos e devemos fazê-los corresponder a proposições que afirmam certas propriedades reais dos corpos? À Lei da Inércia, por exemplo, devemos fazer corresponder a afirmação de que há, em cada corpo em movimento, uma certa realidade, um impetus, dotado de tais e tais características? Essas proposições se aplicam ou não a seres dotados de livre arbítrio? Estes são problemas que o método do físico é incapaz de solucionar e ele os deixa para a livre discussão dos metafísicos." (itálico no original, carta já citada)

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Tomás de Aquino, Revelação e Filosofia

2011-03-08T14:47:00.010-03:00

"Para qualquer crente sincero que é, ao mesmo tempo, um verdadeiro filósofo, a menor oposição entre a sua fé e a sua razão é um sinal seguro de que algo está errado com sua filosofia. Pois, de fato, fé não é um princípio do conhecimento filosófico, mas um guia seguro para a verdade racional e uma advertência infalível contra o erro filosófico. Um homem que não gosta de crer naquilo que ele pode conhecer, que nunca pretende conhecer aquilo que ele somente pode crer e que é ainda um homem cuja fé e conhecimento crescem numa unidade orgânica porque ambas nascem da mesma fonte divina; este é, se não o retrato, no mínimo o modelo do típico membro da família tomista."

ÉTIENNE GILSON, Reason and Revelation in the Middle Ages

Após o longo esforço de tradução das obras de filósofos gregos, principalmente de Aristóteles, levado à cabo no século XII, o século XIII desponta como a época de absorção do saber dos pensadores da Grécia clássica pelos mestres das universidades européias.

É também a era de uma síntese original entre as exigências racionais, representadas pelos tratados peripatécos, e os deveres da fé, apresentados pelas Escrituras e pela Tradição.

A síntese aqui referida é obra da pena de um frade mendicante dominicano da Itália chamado Tomás de Aquino. Inteligência das mais radiantes, o Doctor Angelicus é, sem dúvida alguma, o maior filósofo da Idade Média, seja pela amplidão de sua obra monumental, seja pela profundidade e rigor lógico que testemunha no tratamento das mais espinhosas questões da filosofia e da teologia.

Sobre as relações entre fé e conhecimento, Tomás inicia definindo os termos em disputa. Pela consideração das suas natureza, expostas nas suas definições, será possível dizer, sem erro, o lugar de cada uma na vida humana.

A fé é o assentimento a conteúdos revelados diretamente por Deus. O conhecimento é o assentimento àquilo que se demonstra verdadeiro por meio da luz da razão natural.

Em termos estritos, não sabemos que os conteúdos da fé são verdadeiros. Não chegamos a eles por meio de raciocínios dedutivos a partir de premissas verdadeiras ou evidentes. Nesse sentido, não sabemos e nem conhecemos.

Por outro lado, o crente confia que tais conteúdos sejam verdadeiros por causa da fonte do testemunho, o próprio Deus. O autor do testemunho testemunha a Si mesmo revelando-se ao homem em afirmações que não poderiam ser alcançadas pela luz natural da razão humana.

O crente não sabe, por vias dedutivas naturais, que há a Encarnação do Verbo eterno de Deus e nem que há uma Trindade consubstancial e indivisível. E nem poderia saber, ainda que se esforçasse por milênios em elucubrações filosóficas. O que Deus revela é algo que, por sua própria natureza, não pode ser alcançado pelo homem.

Mas existem algumas coisas sobre Deus que podem ser conhecidas por meios naturais.

O filósofo pode saber que Deus existe, conhecer alguns de seus atributos e afirmar o conhecimento de que há uma alma imortal. Mas nem todos os homens são filósofos, e é por isso que estes conteúdos, ainda que naturalmente alcançáveis pela razão humana, são também objeto da Revelação, a fim de que nenhum homem se perca por não os haver conhecido.

Outros conteúdos há que nem o homem comum, incapaz de empreender investigações filosóficas, e nem o filósofo propriamente dito podem alcançar. Tais são as verdades de fé divinamente reveladas. E verdades, sejam elas quais forem, não podem se contradizer.

Por isso, as verdades da fé e aquelas da filosofia necessariamente concordam. Se há discordância, ela é aparente e se deve a uma falha da filosofia. As Escrituras são a Palvra de Deus e jamais estão enganadas. O erro só pode ser atribuído às falhas da razão humana limitada.

Mas as Escrituras não determinarão as premissas corretas para os argumentos filosóficos. Filosofia não é teologia, ciência que baseia suas cadeias demonstrativas em premissas cujo conteúdo é revelado por Deus diretamente.

A filosofia, enquanto ciência, é independente. Suas demonstrações não partem de conteúdos de fé, mas de premissas evidentes hauridas pela experiência comum. Quando uma discordância se apresenta entre a fé e a filosofia, então isso é sinal de que esta se enganou, que está em erro.

A tarefa, contudo, de apontar o erro e corrigí-lo, pertence à própria filosofia. Nenhum apelo às Escrituras deve ser permitido. Cabe à filosofia reparar seus erros com os meios que lhe são próprios. Ela deve rever seus argumentos e encontrar o erro, substituindo-o pelo acerto. Sozinha, sem ajuda da teologia.

A discordância com a fé revelada aparece então como um sinal claro e inequívoco de que foi cometido um erro filosófico.

Conquistada no século XIII pelo tomismo, a síntese entre fé e razão será duramente criticada por uma onda de reação teológica contra a filosofia inaugurada pelas condenações de 1277, poucos anos após a morte de Tomás, e finalmente perdida nos séculos XIV e XV.

Filosofia medieval e a "doutrina da dupla verdade".

2011-03-06T23:31:00.007-03:00

O que fazer quando as conclusões escrupulosamente deduzidas de princípios evidentes hauridos da própria experiência comum discordam dos conteúdos mais importantes da Revelação divina? O que acontece quando a filosofia diz que é rigorosamente impossível aquilo que afirmam as Escrituras como verdade indubitável?

É óbvio que o conflito entre a sabedoria filosófica pagã e a Revelação cristã já era sentido e debatido desde o segundo século depois de Cristo - talvez desde as cartas de São Paulo - e que soluções já haviam sido propostas, mas é nos séculos XII e XIII que a discussão tem, sem dúvida, seu ápice.

Enquanto os cristãos viveram sob a égide do império romano, eles foram obrigados a conviver com uma gama crescente de seitas, cultos de mistério, sociedades esotéricas e religiões de diversos gêneros. É nesse ambiente que os primeiros filósofos cristãos, os apologistas, desenvolveram seu pensamento, em geral para defender a fé nascente das perseguições movidas pela ignorância das autoridades pagãs acerca de sua real doutrina ou para expressá-la da forma mais clara possível a fim de impedir o engano e a heresia dentro de suas próprias fileiras.

A queda do império do ocidente trouxe caos, destruição e, como consequência, a perda quase total da cultura clássica. Até o século XII, os europeus ocidentais ignoravam quase a totalidade da obra de Aristóteles e Platão. Contudo, homens como Wilhelm von Morbecke e outros realizaram um grande empreendimento de tradução de obras da filosofia grega trazidas dos domínios árabes na Espanha.

Junto com inúmeros apócrifos - como o Secretum Secretorum, atribuído a Aristóteles - começou a circular pelas universidades um conjunto formidável de obras do Estagirita que, rapidamente se tornaram o centro dos estudos dos mestres de artes, filósofos sem treino em teologia.

Ora, com Aristóteles vieram também as doutrinas de seu maior comentador, Ibn Rushd ou Averróes, que defendia a total independência e implícita superioridade da filosofia com relação à teologia. Seria tal doutrina compatível com a fé cristã?

E mais, se Aristóteles se mostrava tão convincente em seus argumentos a ponto de suas conclusões serem inegáveis e se estas entravam em conflito direto com a Revelação, que decisão um filósofo poderia tomar? Abraçar a fé ou o silogismo, Jerusalém ou Atenas?

Diante desse impasse, alguns pensadores passaram a defender a "doutrina da dupla verdade". Étienne Gilson afirma que essa é uma designação ruim, pois nenhum medieval poderia admitir que duas verdades realmente pudessem se contradizer mutuamente. Posto que há contradição evidente entre aquilo que a filosofia afirma ser necessariamente verdadeiro e aquilo que a fé revelada aponta como absolutamente verdadeiro, então uma das duas deve ceder seus direitos.

Que seja então a filosofia a fazê-lo. Assim, tudo o que se sabe por meios racionais é o que se poderia saber se Deus não se houvesse revelado. Deus é a razão infinita, além de todo e qualquer conceito ou argumento e, por conseguinte, ultrapassa infinitamente nossa razão humana limitada.

É nesse espírito que diversas teses de Averróes e Aristóteles serão condenadas pelo bispo de Paris Étienne Tempier em 1277. O que é necessário filosoficamente não constrange Deus em nenhum grau, isto é, ainda que algo seja racionalmente provado como impossível, Deus sempre poderá realizá-lo pois Ele é onipotente e fonte de tudo o que há.

O que o homem pretende saber é somente o que ele pode saber a partir de sua mente limitada. Mais alta é a sabedoria que vem diretamente da Revelação contida nas Escrituras. O papel do filósofo seria raciocinar independentemente de qualquer conteúdo de fé, como se o mundo não fosse cristão, e apresentar suas conclusões sem se imiscuir nos assuntos pertencentes à esfera de estudo dos mestres de teologia.

Essa solução lança, intencionalmente ou não, uma grave suspeita sobre a validade ou a utilidade da própria filosofia, além de implicar uma interpretação fideísta da Revelação. Nessa mesma época, entretanto, surge ainda uma outra possibilidade se fazer justiça às pretensões da filosofia e às exigências da fé. Ela estará plenamente desenvolvida no pensamento de São Tomás de Aquino.

Um frade poeta contra Sócrates e Platão

2011-03-05T21:26:00.010-03:00

"Platão e Sócrates podem se dedicar a contendas

E gastar todo o fôlego de seus corpos

Discutindo sem fim -

O que é isso tudo para mim?

Somente um coração puro e uma mente simples

Seu caminho direto para o céu podem encontrar;

Louva o Rei - enquanto deixa para trás

O mundo da filosofia."

BEATO JACOPONE DA TODI (1236-1306)

No post anterior tratamos da corrente medieval - representada pelo personagem Venerável Jorge de Burgos do romance O Nome da Rosa - que não via com bons olhos a relação entre a Revelação e a filosofia grega estabelecida pelo pensamento tomista.

Essa reação contrária ao saber dos filósofos não era nova. Ela nasceu já no século II, o momento em que o cristianismo nascente começou a atrair para seu redil pagãos de sólida formação filosófica.

A disputa ocasionada pela questão acerca dos direitos da filosofia não se limitou aos primórdios do cristianismo, mas se estendeu pelos séculos seguintes da chamada Idade Média.

Aqueles que negavam qualquer utilidade da filosofia para o cristão, vendo em suas elucubrações sofisticadas não mais do que uma indulgência aos pecados da vaidade e da curiosidade vã, o faziam respaldados por uma tradição que remontava às invectivas de Tertuliano contra a sabedoria pagã.

Dessa corrente "tertuliana", como a designou o medievalista francês Étienne Gilson, pertenceram místicos, monges, clérigos e poetas da estatura de São Bernardo de Clairvaux, de São Pedro Damião e do beato Jacopone da Todi, cujo poema acima traduzimos.

Jacopone era membro do grupo dos "espirituais", um segmento dentro da ordem franciscana que pregava um retorno à simplicidade e à pobreza que marcaram a vida do seu fundador São Francisco de Assis.

Os "espirituais" não encaravam com simpatia os estudos filosóficos e teológicos a que se dedicavam cada vez mais seus confrades desde a morte do poverello em 1226.

Os versos resumem os traços básicos dessa corrente: o caráter vão das discussões filosóficas, os fundamentos da salvação e a consequente rejeição da filosofia.

Platão e Sócrates representam o conjunto da sabedoria pagã que se resume a uma história de contendas infindas que duram até a morte de seus participantes. Eles gastam até seu último fôlego, morrem discutindo porque não chegam a nenhum resultado positivo. Nenhum conhecimento é alcançado por essa via.

Ao utilizar dois grandes mestres como personagens de seu poema, Jacopone parece querer insinuar que se os mais dotados contradizem-se mutuamente sem chegar a qualquer solução, o mesmo fardo está destinado a todos aqueles que, sem os mesmos dotes, vierem porventura a se aventurar pelas elucubrações filosóficas.

Mas o que é isso para ele, o cristão? Não recebeu ele a graça da fé e do entendimento da vontade de Deus por meio das Escrituras? Então que significado pode ter para ele esse espetáculo triste apresentado pelos sábios pagãos?

O prêmio da salvação, o único bem absoluto, só pode ser alcançado por um coração puro e uma mente simples. O caminho já está revelado, basta ao homem trilhá-lo. E ao fazê-lo, louvando o criador e sustentáculo do universo, ele necessariamente deixa para trás o mundo confuso em que habitam aqueles seres infelizes e amantes da contenda, os filósofos.

Os "tertulianos" não são a única força dentro do cristianismo medieval. Na verdade, representam uma posição extremada que tende a minimizar o conteúdo especulativo da própria tradição cristã e a ignorar as claras afirmações dos direitos da razão contidas nas próprias Escrituras.

Em geral, o pensador da Idade Média busca uma compatibilidade de alguma ordem entre sua fé, mantida como o porto seguro de sua vida, e suas necessidades de entendimento racional. E é nessa perspectiva que o pensamento medieval apresenta suas mais instigantes realizações teóricas.

Jorge de Burgos contra Aristóteles

2011-02-06T17:32:00.009-02:00

"Cada livro daquele homem destruiu uma parte da sabedoria que a cristandade acumulara no crescer dos séculos. Os padres disseram aquilo que era preciso saber sobre a potência do Verbo, e bastou que Boécio comentasse o Filósofo para que o mistério divino do Verbo se transformasse na paródia humana das categorias e do silogismo. O livro do Gênese diz o que é preciso saber sobre a formação do cosmos, e bastou que se descobrissem os livros físicos do Filósofo, para que o universo fosse repensado em termos de matéria surda e viscosa, e para que o árabe Averróes quase convencesse a todos da eternidade do mundo. Sabíamos tudo sobre os nomes divinos, e o dominicano sepultado por Abbone - seduzido pelo Filósofo - os nomeou de novo seguindo as sendas orgulhosas da razão natural. Desse modo, o cosmos , que para o Areopagita se manifestava a quem soubesse olhar para cima a cascata luminosa da causa primeira exemplar, tornou-se uma reserva de indícios terrestres dos quais se remonta para nomear uma abstrata eficiência. Primeiro olhávamos para o céu, dignando de um olhar agastado a lama da matéria, agora olhamos para a terra, e acreditamos no céu pelo testemunho da terra. Cada uma das palavras do Filósofo, sobre as quais já agora juram também os santos e os pontífices, viraram de cabeça para baixo a imagem de Deus."

VENERÁVEL JORGE DE BURGOS, O Nome da Rosa *

A fala do monge ancião venerável Jorge de Burgos, personagem fictício do famoso romance O Nome da Rosa de Umberto Eco faz alusão a um dos grandes debates da Idade Média: o lugar da filosofia no seio do Cristianismo.

A trama do livro se passa na primeira metade do século XIV, numa época onde os estudos filosóficos já eram uma atividade mais do que consolidada na vida da Igreja ocidental. Na verdade, desde seus inícios, o cristianismo travou contato com a herança filosófica grega, chegando mesmo a utilizar-se de seus termos para melhor transmitir o conteúdo da fé.

Qual o papel que o saber pagão deveria ter na vida cristã permaneceu, porém, uma questão em aberto por toda a Idade Média. Havia os que, seguindo o exemplo de Tertuliano, rejeitavam toda e qualquer especulação filosófica como desnecessária e, por vezes, prejudicial àqueles que já tinham aceitado a revelação divina na pessoa de Cristo.

Outros havia que a utilizavam para melhor transmitir os conteúdos complexos dos dogmas, restringindo desse modo o erro no entendimento dos mesmos sem, contudo, comprometerem-se com a defesa de um sistema filosófico qualquer. Outros ainda defendiam a submissão da filosofia à Revelação, da qual deveriam ser retiradas todas as premissas das investigações dignas desse nome.

Como asseverava Étienne Gilson, é o frade mendicante italiano Tomás de Aquino que concede ao empreendimento filosófico bases independentes da Revelação e sustenta que as conclusões deduzidas logicamente de premissas evidentes, hauridas da experiência sensível comum, jamais podem realmente estar em contradição com aquilo que é revelado por Deus. Em outras palavras, duas verdades jamais se contradizem.

Por esse motivo, qualquer conclusão que seja fruto dos poderes naturais da razão humana e que contradiga direta ou indiretamente os conteúdos revelados deve estar errada. O erro, porém, não é corrigido pelas Escrituras, a partir da adoção de suas afirmações sobrenaturais como premissas. Ele deve ser corrigido por meios racionais e naturais, em um reexame das premissas de onde foram deduzidas as conclusões errôneas.

O conflito com a Revelação indica uma falha cognitiva humana, mas não aponta em que ponto está a falha e nem provê as premissas corretas para corrigí-la.

A atitude tomista recebeu duras críticas de seus contemporâneos, principalmente dos agostinianos, que usavam acusá-la de introduzir o paganismo no cristianismo. Tomás, entretanto, jamais deixou de enfatizar a diferença entre aquilo que se pode saber por meio da razão natural e aquilo que só se pode saber por meio da revelação divina. Esta será sempre superior àquela.

Contudo, nem todos se convenceram dessa doutrina cautelosa do Aquinate. O século XIII foi a época da absorção do corpus filosófico e científico aristotélico traduzido ainda no século XII pelo esforço admirável de monges e frades como Wilhelm de Moerbeke. Nesses tempos, não foram poucos que se convenceram do perigo de uma contaminação da fé pelos silogismos do Estagirita.

É de 1277 a condenação de diversas teses da física de Aristóteles pelos mestres teólogos da Universidade de Paris em comunhão com o bispo Étienne Tempier. Essa condenação, já comentada aqui em post anterior, teve como motivação a defesa da liberdade divina frente às pretensões de certeza dos filósofos naturais.

O que Jorge de Burgos bem percebe é que a filosofia aristotélica, cujas bases são buscadas sempre na observação sensível cotidiana, opera uma curiosa inversão no caminho do pensamento. Pela consideração dos seres e de suas essências se chega ao motor imóvel eterno e imutável para o qual todas as coisas tendem como o amante busca o amado.

Ora, se a teologia apofática do mestre São Dionísio Areopagita resguardava o cristão do erro na concepção de Deus negando a possibilidade de afirmação de qualquer atributo ou nome à divindade, cuja supra-essência está além de toda essência e de todo o conceito, como poder-se-ia confiar num caminho que atraía a inteligência às realidades sensíveis?

E mais, Aristóteles considerava as coisas a partir de suas essências, suas formas substanciais, de onde provinham todas as suas potencialidades e onde, por conseguinte, se enraizavam causalmente todas as suas ações. Um modo como esse de considerar o mundo não afastava a ação divina? Se não a afastava completamente, não a limitava ao menos?

Muitos apontaram para a ausência nessa filosofia pagã da radical dependência ontológica das coisas com relação ao Criador. Para o cristão tudo o que há foi tirado do nada pela vontade livre e soberana de Deus. Por isso mesmo, as coisas não apresentam uma subsistência ontológica a não ser por meio da ação contínua de Deus.

No século XII o místico sufi Al Ghazali já havia defendido o absoluto ocasionalismo divino. Em outras palavras, nada há de subsistente nas coisas e quando se observa um corpo agindo sobre outro se observa na verdade a ação divina que une causa e efeito por sua livre e soberana intervenção e não pela suposta presença de essências ou naturezas intrínsecas nesses corpos.

Contra ele se levantaram tanto Averróes quanto o dominicano de Aquino, argumentando que se não houvessem naturezas intrínsecas nas coisas pelas quais elas agem, não haveria também nenhuma possibilidade de conhecimento real do mundo. Deus age no mundo diretamente através da excepcionalidade dos milagres nos quais capacita as coisas a apresentarem efeitos que vão além de suas capacidades naturais e ordinárias.

Jorge de Burgos via a inversão gnosiológica empreendida por Tomás e seus seguidores como uma perigosa inversão também na ordem ontológica e que esta teria como consequência o esquecimento da dependência dos seres criados com relação a Seu Criador.

Se os temores do venerável monge eram fundados ou não, é assunto para uma investigação robusta da filosofia e da teologia do Aquinate, o que não vai ser feito aqui neste momento. O que é certo, contudo, é que eles encontram eco em várias polêmicas e disputas da fascinante aventura intelectual que caracterizou a Idade Média.

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http://oleniski.blogspot.com/2009/10/sao-justino-filosofia-e-revelacao.html

http://oleniski.blogspot.com/2010/03/ciencia-medieval-e-as-condenacoes-de.html

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* O "Filósofo": Aristóteles; o "dominicano sepultado por Abbone": Tomás de Aquino.

A edição utilizada é da editora record e foi traduzida por Aurora F. Bernardini e Homero Freitas de Andrade.

Voegelin, o abismo moral e a ordem transcendente

2011-02-06T14:48:00.007-02:00

"A world that allows itself to be shaken by an irrational man is contemptible."

ERIC VOEGELIN

A frase acima do grande filósofo e cientista político alemão radicado nos Estados Unidos Eric Voegelin foi proferida em uma das onze palestras proferidas na Alemanha na década de 60 e que foram reunidas em livro sob o título Hitler and the Germans.

Pode-se dizer que ela aponta para a questão central das palestras de Voegelin sobre as relações de Hitler com a sociedade alemã de sua época. Uma nação que permite que um homem desprezível moralmente alcance o poder máximo sobre tudo e sobre todos só pode estar num estado tão desprezível moralmente quanto seu líder.

Ou seja, que estado de degradação cultural, intelectual, social, ética e moral uma sociedade tem que atingir para que certos tipos possam galgar com sucesso as escadarias do poder? Voegelin aponta para o fato doloroso de que Hitler não foi um acidente imprevisível num percurso de resto retilíneo e constante, mas o sintoma incontornável de uma doença espiritual que não foi reconhecida a tempo como tal.

Contudo, o abismo que tornou possível a ascenção de Hitler ao poder não é uma idiossincrasia da alma germânica. E a questão para a qual Voegelin aponta vai além da situação histórica determinada estudada por ele naquelas palestras.

Como o próprio Voegelin declara, o importante não é mergulhar no conhecimento milimétrico de cada uma das atrocidades nazistas. É bom que elas sejam denunciadas como tais, como atrocidades absolutamente execráveis. Mas essa denúncia deixa intocada a questão central sobre o estado de uma sociedade que permite a tais homens deploráveis chegarem ao poder.

Que doença é essa que faz com que toda uma sociedade, sua elite intelectual aí incluída, se torne praticamente insensível à baixeza manifestada por determinados elementos que pleiteiam o ingresso nos corredores do poder?

Tal pergunta é cabível ainda hoje, em nossa realidade. Que tipo de depravação é essa que faz com que aceitemos homens da mais baixa extração moral e intelectual como nossos governantes? Eles não são fruto do acaso ou da imposição externa, eles são o sintoma do grau de decomposição espiritual em que nos encontramos.

Para Voegelin, a razão última do fenômeno descrito até aqui está numa insensibilidade à ordem transcendente das coisas. O cosmos interno do homem depende da ordem descoberta nas duas grandes experiências do divino na civilização ocidental: a revelação monoteísta israelita e a filosofia grega.

Em ambos os casos a dignidade humana está implicada numa participação do divino, numa dependência do proton aition, da causa primeira. O solo é o Ser e a perda da realidade é sempre uma perda da ordem do Ser. A desdivinização tem como contrapartida necessária a desumanização.

A ordenação da realidade interna, não estando mais ancorada na ordem transcendente do Ser, mas no caudal caótico dos desejos, gera uma progressiva desumanização e uma hybris cuja máxima poderia ser a frase do poeta romântico alemão Novalis: "O mundo deve ser como eu quero!"

Aleksandr Solzhenitsyn já dizia que é nos corações humanos, e não nas classes ou partidos políticos, que se instala a linha separando o bem do mal. É o homem, cada homem, na medida em que opta pelo bem, pelo Ser, se submetendo à ordenação "vinda do alto", que subverte a marcha da desumanização em si mesmo.

Outro nome para isso não há senão metanóia.

Considerações curtas sobre o simbolismo do deserto

2011-01-23T07:41:00.010-02:00

Profeta Elias no deserto

Todo símbolo se presta a interpretações diversas de acordo com o ângulo sob o qual é encarado. O símbolo é sempre imperfeito, mais ou menos adequado ao simbolizado, também de acordo com o caso. E, em muitas circunstâncias, um mesmo símbolo pode referir-se a realidades diametralmente opostas.

Por outro lado, o símbolo jamais é arbitrário. Se o fosse, seria mero sinal, convenção, como ensina Mário Ferreira dos Santos.

O deserto, por exemplo, é tradicionalmente visto como um símbolo do vazio, ou em outros termos, da indistinção radical. Obviamente o deserto atual e existente no mundo não é um vazio total e nem mesmo apresenta absoluta ausência de seres distintos, limitados.

O deserto real não é idêntico àquilo que simboliza. Mas ele é uma das experiências sensíveis e temporais mais próximas da indistinção e do vazio.

O vazio pode ser símbolo tanto de ausência quanto de plenitude. Como ausência, é o símbolo do afastamento absoluto do Ser, da negação de todo e qualquer ente, possível ou efetivo. É o símbolo do mal, pois o mal é ausência de bem, que é sempre Ser.

A posse do órgão da visão e da sua respectiva faculdade são atualizações de potencialidades. São bens, são o Ser sendo. A cegueira é um mal porque é uma privação, a ausência do ser efetivo da visão.

Sob essa ótica, o deserto é o lugar próprio da privação e da ausência. É o lugar da negação pura e simboliza o negativo absoluto, a privação total e completa que jamais pode se manifestar enquanto tal, pois tudo que se manifesta é Ser, é ente.

O deserto é a morada do negador par excellence: o demônio. Para o espírito maligno que habita o deserto era enviado o bode expiatório que carregava os pecados, as transgressões e as negações do povo hebreu. Para o êrmo eram impelidos os endemoniados do Evangelho que de todos se afastavam, como exemplos da negação radical da convivência com o outro.

É no deserto que o Senhor é tentado logo após seu batismo no Jordão. Mas é nesse mesmo lugar que o Cristo repele decididamente as ofertas do tentador.

Neste ponto o simbolismo se reverte.

Jesus recusa o demônio, a negação personalizada, porque ele está no deserto que é plenitude. Está no vazio que é a suprema indistinção da divindade, que jamais pode ser classificada em nenhuma categoria humana. Deus não é isso ou aquilo. Está além de qualquer palavra ou pensamento, excede infinitamente toda expressão ou discurso humanos.

Em Deus nenhum limite há; portanto, aí nenhuma determinação, nenhuma classificação pode haver. Ele é Deus absconditus.

O deserto transmuta-se em símbolo do divino.

Moisés, após subir o monte Sinai, símbolo da ascensão espiritual, de Deus só vê trevas. Como ensina São Gregório de Nissa, comentando o texto mosaico, o conhecimento espiritual é cada vez mais perfeito quanto mais se reconhece a incompreensibilidade divina.

O deserto se torna então símbolo não da ausência radical dos seres, mas da realidade inapreensível que os ultrapassa e os funda primordial e absolutamente. De nenhum valor serão os reinos deste mundo oferecidos pelo demônio ao Cristo, pois Ele vive no vazio divino que está além de qualquer limite e determinação.

No Antigo Testamento, é para tal deserto que foge o santo profeta Elias, sofrendo "as perseguições movidas pelos poderes deste mundo", como expressa a Divina Liturgia Ortodoxa. O último profeta e precursor João Batista vem do deserto para anunciar a vinda do Senhor, que é a divinização do Cosmos.

É para esse deserto que a Igreja deve fugir toda vez que for tentada pelo poder temporal. É nesse deserto que se enraíza a autoridade espiritual. Quando a Igreja se tornou mundana, beneficiária dos privilégios concedidos pelos imperadores romanos, a verdadeira autoridade espiritual se destacou de seus representantes oficiais e se encarnou naqueles monges e anacoretas que partiam do saeculum para o deserto em busca somente daquilo que é mais importante.

O deserto dá testemunho tanto de plenitude espiritual quanto de perigos e tentações. Pode ser o vazio todo-excludente da negação pura ou a plenitude todo-abarcante do inabarcável ser divino. O monge ou anacoreta que partia para o deserto físico da privação material dos confortos deste mundo tinha como objetivo passar espiritualmente do vazio da negação e da ausência para o da união íntima com a supra-essência divina que ultrapassa infinitamente todo e qualquer conceito ou limitação.

Aristóteles, física, movimento e a natureza da luz

2011-01-13T13:00:00.008-02:00

"A luz não é fogo nem qualquer tipo de corpo e nem mesmo algum tipo de fluído de um corpo (se fosse isso, seria algum tipo de corpo também). (Luz) é a presença do fogo ou algo aparentado com o fogo naquilo que é transparente. Não é certamente um corpo, pois dois corpos não podem estar presentes no mesmo lugar. O oposto da luz é a escuridão; e escuridão é a ausência naquilo que é transparente do estado positivo correspondente acima caracterizado."

ARISTÓTELES, De Anima, II, 7, 15

A física de Aristóteles é uma física do movimento. E movimento é uma atualização de potencialidades, ou seja, é a passagem do potencial ao efetivo.

O mármore tem a potencialidade de ser moldado numa estátua. Há movimento enquanto as marteladas e cinzeladas transformam o mármore numa escultura. Quando, após todo aquele trabalho com o cinzel, finalmente surge um Apolo, aquela potencialidade é realizada plenamente. Agora há uma estátua em ato.

Note-se, entretanto, que a passagem da potência para o ato acima descrita é realizada por um agente externo, o escultor. O mármore não tem em si mesmo o princípio de seu movimento. Os seres naturais, ao contrário dos artificiais, têm em si mesmos o princípio, sua natureza, que os faz atualizar suas potencialidades específicas.

Ora, se a física trata do movente, então a luz será tratada sob o mesmo paradigma. A luz não será fogo, corpo ou fluído que se desprende de algum corpo, mas tão somente a atualização daquilo que é transparente.

Para Aristóteles toda percepção se dá entre um órgão sensitivo, um meio e um objeto sensível. Se este é colocado próximo demais do órgão sensitivo, não há percepção. O exemplo mais claro disso é quando algo é colocado perto demais dos olhos e, por isso, não se consegue enxergá-lo distintamente. Quando o objeto é afastado do órgão e um espaço se interpõe entre eles, acontece a percepção. A distância necessária para que isso aconteça varia de acordo com o sentido.

O ar, a água e alguns corpos sólidos são transparentes, ou seja, devem sua visibilidade à cor de alguma outra coisa. O ar serve usualmente como meio entre o olho e a coisa enxergada. Quando sob a ação do fogo ou qualquer substância ígnea, o ar atualiza sua potencialidade específica de transparência e assim permite que a cor, objeto primário da visão, seja enxergada.

A escuridão é então o meio transparente não atualizado, ou seja, em potência. O fogo é o agente externo que torna a transparência potencial do ar efetiva. E a luz é a atualização da potência do meio transparente.

Aristóteles, física, magnitude e tempo

2010-12-29T14:50:00.006-02:00

A Física de Aristóteles é uma física da magnitude. A observação mais cotidiana nos apresenta um mundo de corpos e de limites. Tudo o que é físico é um intervalo entre limites.

Se duas coisas são contínuas, é porque suas extremidades coincidem e se elas estão "em contato" é porque suas extremidades se tocam, estão juntas.

No interior de uma magnitude não há solução de continuidade, pois se houvesse, imediatamente se trataria não de uma magnitude, mas de duas ou mais. E se os limites dessas magnitudes se encontram sem que haja fusão, ou seja, enquanto permanecem distintas, então elas estão em contato. E há sucessão quando uma está após a outra sem que nada do mesmo gênero esteja entre elas.

Ora, todo o contínuo é divisível. E cada parte resultante da divisão pode ser divida. E também a resultante dessa operação e assim ao infinito. Como se poderia chegar a um fim? Somente se admitíssemos indivisíveis ou átomos.

Contudo, uma coisa só pode ser dividida porque é uma magnitude. Algo indivisível seria aquilo cuja separação de suas partes potenciais fosse impossível. Por princípio, qualquer coisa que tenha partes e extremidades pode ser dividida. O indivisível seria a ausência absoluta de partes.

Mas então aquilo que é indivisível não teria partes ou extremidades, ou melhor dizendo, suas extremidades coincidiriam todas num único ponto sem extensão alguma. Se é assim, o indivisível não poderia formar o contínuo, pois só são contínuas as coisas cujas extremidades coincidem.

Os indivisíveis nem mesmo se tocariam, uma vez que não possuem extermidades para entrarem em contato umas com as outras. Daí a impossibilidade de pontos formarem uma linha. Se os pontos não têm extensão, como se admite, então eles não podem se tocar e nem estar em sucessão porque não possuem extremidades ou partes.

Entre um ponto e outro há sempre uma linha assim como entre um instante e outro há sempre um período de tempo. O tempo é sempre o intervalo entre um agora e outro agora. É um contínuo circunscrito por limites. Assim como o limite de um corpo não tem extensão (porque se tivesse, o limite seria ele mesmo uma magnitude e teria, por sua vez, limites determinados), os limites do tempo são instantâneos, sem extensão.

Eles são meras negações, circunscrições que tornam possível a determinação da coisa. Tudo o que é, é limitado. O ilimitado, o destituído de limites, é incognoscível. Para Aristóteles, o infinito atual, ou seja, o infinito presente em sua "totalidade", realizado aqui e agora, é impossível. Só há o infinito potencial.

O tempo é infinito porque em qualquer momento, é sempre possível acrescentar um próximo, e assim por diante. Mas o tempo não está inteiro presente em uma infinitude atual. Ele sempre é limitado por um efêmero, porém limitador, agora. Dessa forma, o tempo é sempre período, contínuo, apresentando limites que se sucedem, mas que, não obstante, impedem a infinitude atualizada.

Por conseguinte, o tempo é divisível ao infinito como toda e qualquer magnitude. E assim como uma linha é um período, um intervalo marcado por dois limites, os pontos, o tempo é ele também sempre um intervalo entre dois limites, os agoras.

Se um contínuo não pode ser formado por indivisíveis, então o tempo também não será constituído de sucessivos momentos sem extensão. Uma linha pode ser divida em diversas partes, aqui e acolá. Os pedaços resultantes podem ser maiores ou menores de acordo com o desejo daquele que opera a divisão. Em qualquer momento de sua extensão ela pode ser seccionada.

Isso não significa que ela seja constituída de pontos sucessivos sem extensão. Ela se transformará sim, se dividida, em pelo menos dois segmentos diversos, com limites obviamente sem extensão. Mas não há pontos indivisíveis constituintes diante dos quais a divisão terá de se deter.

O ponto central é que aqueles que consideram os indivisíveis como constituintes fundamentais do contínuo conceituam-nos como entes sem extensão e os imaginam, por outro lado, como coisas extensas. Uma parede é certamente feita de blocos. Pode-se dizer então que os blocos a constituem. Contudo, blocos são coisas extensas, magnitudes, possuem partes e, por conseguinte, extremidades.

Suas extermidades entram em contato com as dos outros blocos, apoiando-se uns nos outros. Até aí, o raciocínio funciona. Mas quando se admite que esses "blocos" não possuem extensão alguma, que são totalmente simples, sem partes e indivisíveis, torna-se impossível a construção de qualquer coisa contínua, para a qual se exige a coincidência das extremidades.

O ponto (o indivisível, o instante) é o limite tomado como coisa subsistente. É a hipostasiação de uma negação.

Para Aristóteles, nenhuma magnitude é constituída de indivisíveis. Não há, portanto, espaço para o vazio, tomado como absoluta ausência de qualquer coisa. Como as coisas mover-se-iam no vazio se ele, literalmente, é nada? Tudo que se move é uma magnitude que está contida num lugar, que, por sua vez, é o limite mais interno de um corpo continente.

Newton, positivismo,ciência natural e hermetismo

2010-12-05T18:35:00.009-02:00

Em 1936 o economista inglês John Maynard Keynes comprou em um leilão uma grande quantidade de caixas contendo escritos de Isaac Newton que foram considerados "inadequados para publicação" por seu executor legal após sua morte em 1727.

Keynes, após apreciar atentamente o conteúdo, veio a público declarar que Isaac Newton não era somente o primeiro da "era da razão, mas o último dos feiticeiros." Isso porque os escritos em sua posse eram majoritariamente tratados de alquimia.

Desde então houve um grande esforço para se compreender o papel que a alquimia e a religião tiveram na vida particular e nas pesquisas científicas de Newton. Após os importantes estudos de acadêmicos e biógrafos como Alexandre Koyré, Edwin Burtt, Frances Yates, Betty Dobbs, Richard Westfall, Michael White e outros, parece bem assentado o fato de que questões religiosas, metafísicas e alquímicas tiveram papel preponderante nas pesquisas pessoais e acadêmicas do sábio inglês.

Sabe-se, por exemplo, que Newton possuía vasta biblioteca sobre alquimia e hermetismo, que adquiriu novos volumes sobre esses assuntos até seus últimos dias e que mantinha extensa correspondência usando a linguagem simbólica característica dos alquimistas. Newton escreveu também tratados teológicos e de interpretação bíblica sobre as profecias de Daniel e do Apocalipse de São João.

Philip Ashley Fanning em seu livro intitulado Isaac Newton and the Transmutation of Alchemy explora as possíveis origens hermético-alquímicas da Royal Society e da filosofia natural de Newton, traçando um panorama que recua até John Dee no século XVI e a Fraternidade Rosa- Cruz no século XVII.

O livro é uma boa fonte de informação sobre diversos personagens e eventos históricos pouco estudados, mas peca por evidente ausência de um aprofundamento teórico-conceitual acerca de diversos aspectos das questões e disputas filosóficas de que trata.

O pior de seus defeitos é tomar os termos metafísica e sobrenatural como equivalentes e reduzí-los igualmente ao campo do mero inconsciente. Essa pressuposição junguiana (como ele mesmo a define) é altamente inadequada e empobrece a discussão.

Fanning deplora a perda de todo esse arcabouço teórico hermético-alquímico que, segundo ele, seria capaz de conjugar melhor o inconsciente e o consciente. Ele encara a religião e a ciência como cultores antagônicos de dogmatismos infundados e vê na tradição alquímica uma alternativa a essa relação conturbadamente dicotômica.

É interessante como Fanning parece não perceber que sua concepção do que é a metafísica e o sobrenatural é devedora da mesma visão iluminista e secular que dá sustento ao antagonismo que ele pretende condenar. E mais, qualquer restauração do hermetismo sob essa égide não seria nada mais do que a criação de um ente totalmente artificial que não poderia manter nenhuma ligação efetiva com aquilo a que os filósofos hermetistas se dedicaram.

Não é possível deplorar seriamente o fim de certas artes sem reconhecer suas prerrogativas intrínsecas e as concepções que lhes são essenciais da forma como elas foram tomadas e encaradas por seus praticantes originais. Caso contrário só se estará travestindo o novo com roupas velhas e desgastadas.

Contudo, a despeito das inúmeras questões filosóficas que deixa em aberto, Fanning faz uma sugestão interessante que, independente de sua verdade ou falsidade, dá azo a algumas reflexões sobre o caráter de um certo gênero de positivismo.

Segundo a conjectura de Fanning, Newton, entretido por anos a fio com a literatura hermética e com experimentos alquímicos, quis disfarçar seus interesses e suas reais concepções sobre a natureza das coisas com uma retórica positivista na qual advogava como objetivo da filosofia natural somente a descrição matemática do comportamento observável dos corpos sem hipóteses sobre a constituição última dos fenômenos.

Em outros termos, Newton teria se eximido da tarefa de fornecer publicamente no seu Principia as causas últimas dos fenômenos observáveis por auto-preservação, afinal seus colegas da Royal Society se sentiriam ofendidos com suas teses herméticas.

Como dito acima, independente do valor intrínseco da conjectura, ela mostra algo de muito importante sobre esse positivismo. Ele pode ser defendido tanto por aquele que despreza ou não crê nas investigações metafísicas quanto por aquele que pretende limitar o alcance da ciência natural e assim preservar a usurpação do território próprio da metafísica como um saber de ordem superior.

Nos dois casos a ciência natural se torna um saber autônomo que se ancora somente na adequação de suas teorias ao que é observado e predito, sem a pretensão de alcançar as causas últimas das coisas. Circunscrita a tais limites, (pretensamente) a ciência pode realizar suas pesquisas num campo suficientemente delineado, sendo regida somente pelo compromisso da adequação empírica.

Para alguns isso representaria a proteção da ciência natural contra as ameaças das disputas abstratas da metafísica ou das fantasias sobrenaturais. Para outros, no entanto, seria a defesa da metafísica contra os arroubos irrefletidos do dogmatismo da ciência natural.

Isaac Newton: física, metafísica e positivismo

2010-11-24T11:01:00.011-02:00

"Dizer-nos que todas as espécies de coisas são dotadas de uma qualidade oculta específica pela qual elas agem e produzem efeitos é não dizer nada. Mas derivar dos fenômenos dois ou três princípios gerais do movimento e depois dizer-nos como as propriedades e ações de todas as coisas corpóreas seguem-se daqueles princípios manifestos, seria um grande passo em filosofia, embora as causas de tais princípios não fossem ainda descobertas." (tradução minha)

ISAAC NEWTON, Opticks, p. 377

Na passagem acima citada Isaac Newton resume seus objetivos em filosofia natural. Para ele, cuja mentalidade era precipuamente empiricista, o importante é encontrar no comportamento manifesto observado das grandezas físicas uma série limitada de princípios e, a partir deles, derivar logicamente conseqüências e predições que estejam de acordo com o comportamento de todos os corpos.

Essa metodologia não implica nenhuma afirmação ou postulação daquilo que Newton chamou de "hipóteses", ou seja, afirmações sobre qualidades ocultas ou mecânicas que não sejam rigorosamente derivadas dos fenômenos, do que é manifesto.

Segundo Newton, ainda em Opticks, mesmo os princípios por ele postulados como massa, gravidade e coesão, devem ser considerados não como qualidades ocultas dos corpos, mas como qualidades manifestas à observação cujas causas últimas não podem ser descobertas.

O historiador e filósofo da ciência E. A. Burtt afirma que "para Newton, então, a ciência era composta de leis afirmando somente o comportamento matemático da natureza - leis claramente deduzidas dos fenômenos e verificáveis exatamente nos fenômenos - tudo o que vai além disso deve ser expulso da ciência, a qual se torna um corpo de verdades absolutamente certas sobre os acontecimentos do mundo físico."

"Hypotheses non fingo", afirmava o gênio britânico. Esse seria o espírito "positivista" da ciência newtoniana. Mas como Burtt adverte, aquele que pretende expulsar de sua ciência todos os traços de explicação metafísica, aceita, sem o perceber, um corpo de crenças bem determinado que permeia seus raciocínios e permanece não-criticado.

E esse é o grande perigo. Esse corpo de crenças e pressuposições afirmado inconscientemente passa para a posteridade como parte essencial da doutrina de um cientista e se beneficia dos méritos preditivos apresentados pelas teorias deste. Em outras palavras, o sucesso prático das teorias acaba passando como uma confirmação empírica da metafísica implicada na teoria.

É exatamente o que acontece quando se afirma que, uma vez que a física matemática alcança incomparáveis êxitos preditivos e práticos, então todo o mundo físico deve se reduzir ao movimento mecânico dos corpos.

Que isso é uma falácia é fácil de perceber quando alguém se dá conta de que a forma de uma metodologia considerar o real, o ângulo pelo qual ela o enxerga, por mais frutífero em termos práticos que seja, não implica uma redução do real às entidades que a metodologia comporta.

Além disso, nenhuma conclusão ou predição pode confirmar a veracidade das suas premissas. Ao contrário, são estas que garantem a verdade daquelas. Inverter essa relação é cair inapelavelmente numa inferência ilógica.

Voltando a Newton, apesar de suas declarações, ele mesmo sustentou consciente ou inconscientemente uma série bem vasta de asserções metafísicas. Em primeiro lugar, como ensina Burtt, Newton admitiu no corpo de suas teorias a metafísica corrente no seu tempo.

Ele aceitou as teses de Galileu e Descartes sobre a constituição matemático-geométrica do mundo físico e sua conseqüente rejeição de qualquer aspecto qualitativo. O sucesso preditivo da física newtoniana acabou se tornando, para seus sucessores, a confirmação indireta dessa metafísica.

Em segundo lugar, Newton tomou as exigências de seu método como exigências do real. O mundo físico seria formado somente por corpos de propriedades matemático-geométricas, nas quais ele incluía a massa.

E por último, seus interesses de cristão devoto o levaram a admitir a constante intervenção divina no mecanismo do mundo e o conduziram a especulações acerca da natureza do espaço como o sensorium divino.

É interessante notar também que os conceitos de espaço e tempo absolutos implicam a admissão de um tempo e de um espaço totalmente diferentes e separados dos fenômenos percebidos cotidianamente. Ou seja, o espaço absoluto, o tempo absoluto e o movimento absoluto são completamente inverificáveis a partir dos fenômenos relativos.

Alexandre Koyré ensinava que o positivismo é somente um recuo inicial e provisório que é ultrapassado cedo ou tarde pelos cientistas. Se as coisas são como Koyré sustenta, então mais do que julgar o sucesso prático de uma teoria, deve-se analisar seus pressupostos metafísicos explícitos e implícitos.

Nota de falecimento de Dom Odilão Moura OSB

2010-11-10T23:01:00.008-02:00

Escrevo este post para comunicar o falecimento, nesta madrugada, de Dom Odilão Moura OSB, monge beneditino, filósofo, teólogo, escritor e tradutor das obras de São Tomás de Aquino para o português.

Em outra ocasião tive a oportunidade de escrever neste blog uma pequena homenagem a ele. Dom Odilão era profundo conhecedor da tradição aristotélico-tomista e traduziu as principais obras do Doutor Angélico para o português.

Por conta própria, ministrou um curso à noite nas dependências do Mosteiro de São Bento do Rio de Janeiro sobre As 24 Teses Fundamentais de São Tomás de Aquino. Fui seu aluno no último ano desse curso em 1998/99.

A experiência desse curso marcou minha vida para sempre, pois foi ali que confirmei minha vocação para os estudos filosóficos. Embora já estudasse Tomás desde os 17 anos, ainda não havia tomado a decisão de dedicar a minha vida à senda filosófica.

Dom Odilão me mostrou no curso e em conversas pessoais que a filosofia era meu caminho. Devo a ele muito do que sou hoje. Devo a ele sobretudo o exemplo da busca serena e perseverante da verdade sob a luz do sagrado.

Há muito que não o via pessoalmente. Gostaria de ter tido a oportunidade de visitá-lo antes de seu nascimento para a eternidade.

Dom Odilão foi sepultado no claustro de seu mosteiro, de acordo com o costume monástico.

Que o Altíssimo o receba em sua luz inextinguível e perene.

E que interceda por mim, para que eu não me perca.

...

Biografia de Dom Odilão:

http://www.aquinate.net/revista/caleidoscopio/atualidades/atualidades-6-edicao/Personalidades/atualidades-personalidades-odilao.html

Homenagem a Dom Odilão:

http://oleniski.blogspot.com/2008/02/homenagem-pessoal-dom-odilo-moura-osb.html

http://oleniski.blogspot.com/2008/02/homenagem-pessoal-dom-odilo-continuao.html

Aristóteles, física e matemática

2010-11-07T23:03:00.006-02:00

"O ponto a considerar é como o matemático difere do físico. Obviamente os corpos físicos contém superfícies e volumes, linhas e pontos, e estes são o objeto da matemática. (...) O matemático, embora trate também dessas coisas, não as trata como limites de um corpo físico; nem considera os atributos indicados como atributos de tais corpos. Isso é porque ele os separa; pois em pensamento eles são separáveis do movimento e não faz diferença e nem alguma falsidade resulta se eles são separados. (...) Evidência similar é dada pelos mais físicos dos ramos da matemática, tais como a ótica, a harmônica e a astronomia. Estas são, de certa forma, o inverso da geometria. Enquanto a geometria investiga as linhas físicas, mas não como físicas, a ótica investiga as linhas matemáticas, mas como físicas, não como matemáticas."

ARISTÓTELES, Física II, 2

No segundo capítulo da Física, Aristóteles discute e explicita seu conceito de ciência física. "Qual o objeto de estudo próprio do físico?", é a pergunta que pretende responder.

Para tanto, o mestre de Estagira inicia discutindo o âmbito próprio da matemática. Ela não se constitui na essência das coisas físicas, ou seja, os corpos físicos não são entidades matemáticas.

Contudo, a matemática está nos corpos, uma vez que estes possuem linhas, volumes, superfícies, formas. Os aspectos quantitativos são propriedades dos corpos. O que o matemático faz é abstrair (separar no pensamento) e reter somente esses aspectos, distanciando-os do movimento que caracteriza os seres naturais e de toda matéria que os constitui.

As linhas, figuras, volumes dos corpos são tratados pelo matemático como seres independentes, sem necessidade de um sujeito que as sustente. Como assevera Aristóteles, nenhuma falsidade advém desse procedimento, pois ele não é mais do que uma ação da mente sobre os corpos percebidos cotidianamente.

Há ciências tais que, por suas características mais físicas, utilizam a matemática como meio de explicação, mas que ainda permanecem ligadas precipuamente aos corpos. A ótica, a harmônica e a astronomia são exemplos disso. Elas parecem ser como que ciências médias, como diriam alguns escolásticos posteriores.

Embora tratem dos atributos matemáticos dos corpos, elas os tratam ainda como pretencendo a corpos. Não há nelas a abstração total do movimento e da matéria que caracteriza o que poderíamos chamar anacronicamente de "matemática pura". Elas concebem os objetos a partir de seus aspectos quantitativos e neles se concentram em suas explicações, mas não deixam de referir esses aspectos aos corpos.

Ora, se esses aspectos pertencem aos corpos, não é de se admirar que essas ciências possam fornecer resultados legítimos e verdadeiros. Todavia, seu modo de estudo dos objetos também não é puramente físico. Ele está no meio do caminho entre a abstração operada pela matemática e aquela operada pela física.

O físico encontra a Forma (eidos), a essência das coisas, abstraindo-a da matéria particular dos exemplares concretos diretamente percebidos pelos sentidos. A Forma é a causa do movimento dos seres naturais, aquilo que a coisa deve se tornar, sua finalidade e sua proporcionalidade intrínseca. Por outro lado, o físico não deve descurar do conhecimento da matéria de que a coisa é feita.

Torna-se claro que Aristóteles conheceu e determinou o lugar de uma "física matemática" (outro anacronismo a que nos permitimos) dentro da escala das ciências. O Estagirita somente mostrou que a atenção aos aspectos quantitativos dos corpos, embora não gere falsidades, seja na matemática pura ou naquelas "matemáticas mais físicas", não é suficiente para um conhecimento completo do mundo físico.

Os seres naturais possuem aspectos quantitativos e qualitativos. A ausência de um discurso sobre estes últimos ameaça desfazer o próprio conceito de ciência que é, afinal, conhecimento das causas últimas das coisas.

Mises, experimento e ciências sociais

2010-10-25T18:58:00.005-02:00

"É necessário antes de tudo compreender que no campo da ação humana proposital e no das relações sociais nenhum experimento pode ser feito e nenhum experimento jamais foi feito. O método experimental ao qual as ciências naturais devem todas as suas realizações é inaplicável nas ciências sociais. As ciências naturais estão em posição de observar no laboratório experimental as conseqüências da mudança isolada em um elemento somente, enquanto outros elementos permanecem inalterados. Sua observação se refere precipuamente a certos elementos isoláveis na experiência sensível. O que as ciências naturais chamam de fatos são as relações causais mostradas em tais experimentos. Suas teorias e hipóteses devem estar de acordo com esses fatos." (Tradução minha do original em inglês)

LUDWIG VON MISES, Planned Chaos, p.80

No capítulo nono de Planned Chaos (The Teachings of Soviet Experience), em que trata das pretensas lições do pretenso experimento soviético, Ludwig von Mises, um dos mais destacados pensadores da Escola Austríaca de Economia, rejeita qualquer possibilidade de uma transferência do método experimental das ciências naturais para as ciências sociais.

Para o filósofo e economista austríaco, a incapacidade de realização de experimentos nas ciências sociais se deve ao fato de que nestas não há possibilidade de se isolar elementos, controlar e observar os resultados. "Nelas nunca se encontra a vantagem de observar as conseqüências de uma mudança em um elemento somente, com todas as outras condições permanecendo as mesmas", assevera o pensador.

Em um experimento, as relações causais são estabelecidas quando se verifica que os mesmos efeitos se seguem das mesmas causas, sendo todas as condições relevantes idênticas. Ceteris paribus, diriam os antigos.

Para Mises, o objeto de estudo das ciências sociais é a experiência histórica. E esta é radicalmente dos objetos das ciências naturais. Não há como isolar fatos, estudá-los e fazer experiências e predições que estarão ou não de acordo com a teoria. Nunca há duas situações cujas condições sejam idênticas ou mesmo semelhantes o suficiente para tornar possível o estabelecimento de uma relação causal.

Mises afirma que os fatos históricos não provam ou refutam nada e que eles, ao contrário, devem ser interpretados à luz de teorias que são criadas sem o auxílio de observações experimentais. E essa realidade se expressa claramente no fato de que tanto os cientistas quanto os leigos, quando em discussões acerca da importância e significado de fatos históricos, tecem suas avaliações ancorados em princípios gerais abstratos, logicamente anteriores aos fatos a serem elucidados e interpretados.

Nem mesmo a referência à experiência histórica pode resolver qualquer problema ou responder a qualquer questão, uma vez que qualquer evento histórico pode servir para confirmar teorias contraditórias.

De fato, o sucesso experimental das ciências naturais se deve a uma simplificação consciente dos fenômenos estudados. Ontologicamente nunca há dois eventos iguais e nem mesmo as condições se repetem. Entretanto, para os fins da ciência experimental, para quem as relações causais não são mais do que uma conexão constante e descritível matematicamente entre eventos observáveis, as diferenças ontológicas são passíveis de serem ignoradas.

Como Pierre Duhem demonstrou, a partir dessa perspectiva quantitativa, o mesmo conjunto de dados pode ser deduzido logicamente de um conjunto indefinido de equações. Mas na ciência experimental a adequação da teoria aos dados e às predições é o suficiente para a sua aceitação.

Para Mises não é possível uma adequação das teorias das ciências sociais aos experimentos porque estes, em primeiro lugar, são impossíveis de serem realizados. Não se trata aqui de afirmar que as teorias das ciências sociais não têm apoio experimental e nem mesmo de defender sua submissão ao controle experimental, mas sim de apontar para uma diferença na natureza do objeto dessas ciências que veta qualquer tentativa de aplicação do método experimental.

Toda a discussão teórica nas ciências sociais permanecerá no âmbito dos princípios e conceitos abstratos que explicam os fatos históricos. Sobre estes nenhuma teoria pode se apoiar. Eles só adquirem sentido e significado quando iluminados pelas teorias.

Émile Boutroux, matemática e a contingência das leis naturais

2010-10-10T18:50:00.006-03:00

"As leis mecânicas não são uma simples promoção e complicação das matemáticas; com efeito, elas implicam um elemento novo que não pode ser restituído à intuição matemática, à saber, a solidariedade de fato, a dependência regular e constante, empiricamente dada e incognoscível a priori , entre duas grandezas diferentes." (tradução minha direto do original em francês)

ÉMILE BOUTROUX, L'Idée de Loi Naturelle dans la Science et la Philosophie Contemporaines

No post anterior tratamos da questão de uma ontologia prévia que determina o caráter das leis descobertas pela ciência e das teorias que lhes servem de base. O presente post, de certa forma, continua aquela discussão.

Émile Boutroux, no trecho citado, mostra que as leis mecânicas não são simples leis matemáticas, mas que nelas se revela, na medida em que pretendem tratar do real, um aspecto novo e importante. Se a mecânica se baseasse só e tão somente na necessidade lógica que governa a matemática, então todas as suas afirmações seriam necessariamente verdadeiras uma vez admitidos os axiomas.

Se assim fosse, nada poderia mudar o caráter necessário dessas leis e nenhuma conseqüência falsa poderia se seguir delas. Seria a ciência perfeita e ideal. De fato, a ciência moderna, quando tenta postular uma ontologia do real calcada no quantitativo, quer no fundo fazer que a ciência física tenha o benefício e o apanágio da certeza das matemáticas.

Entretanto, como aponta Boutroux, embora as leis formais que regem a descrição do comportamento das grandezas seja matemática, esse comportamento, ou seja, a série de constantes que se manifestam no mundo, não são descobertas da matemática, mas da observação.

Que os corpos físicos se comportam de tal e tal maneira, com tais e tais efeitos, é algo que pode ser descrito matematicamente, mas conhecido somente por observação. Nenhuma lei matemática determina a priori que os corpos devam se comportar da maneira como se comportam. Mas se eles se encadeiam de uma forma determinada, a partir desse conhecimento e de outras constantes, é possível descrever os estados atuais e calcular os estados futuros.

A confiança na constância do encadeamento determinado das grandezas físicas provém não da matemática, mas da indução. E a indução, como entendida pelos modernos, não é mais do que a coleção numérica de instâncias observadas que gera uma inferência sobre o comportamento de todas as instâncias futuras.

Nesse caso, nada impede que não estejamos diante de leis imutáveis, mas de meras constantes temporalmente limitadas e contingentes. Não é difícil conceber um movimento constante que um dia deixa de se repetir. Enquanto ele se dá, pode-se descrevê-lo matematicamente e prever estados futuros a partir de estados presentes ou passados. Mas a vigência dessa constância pode muito bem passar e não mais se repetir.

Ainda que se defenda como Daujat e outros pensadores aristotélico-tomistas que o homem abstrai, capta em meio ao turbilhão incessante das coisas, as propriedades quantitativas dos corpos e, baseando-se nelas, constrói equações que descrevem perfeitamente seu comportamento, isso não garante a permanência indefinida deste.

Isso porque o que serve de base para a descrição matemática são as propriedades quantitativas dos corpos em geral. Que qualquer corpo tenha propriedades matematicamente descritíveis pode-se facilmente aceitar sem com isso se admitir que determinado comportamento entre grandezas físicas seja matematicamente necessário a priori e nem que se repetirá sempre.

Jacques Maritain já havia mostrado que a ciência moderna tem sua regra formal na matemática e sua matéria naquilo que é físico. Boutroux, por sua vez, mostra que a impossibilidade de identificação da necessidade abstrata das matemáticas e da constância do comportamento observável dos corpos impede que o ideal da ciência perfeita acalentado pelos modernos se torne realidade.

Em outros termos, as matemáticas não seriam a linguagem última do mundo, pois este apresenta aspectos totalmente distintos daqueles capazes de serem alcançados e abarcados pela linguagem quantitativa. E por isso não há possibilidade de se determinar leis imutáveis a partir somente da matematização daquilo que se observa ser constante.

O possível, o impossível e a Revolução Científica

2010-09-04T19:49:00.008-03:00

No post intitulado "A ciência medieval e as condenações de 1277" tratei das consequências filosóficas da condenação de diversas teses da Física de Aristóteles pelos teólogos da Universidade de Paris no século XIII. A justificativa para tais condenações se encontrava na defesa da liberdade divina frente às exigências limitadoras das teorias físicas.

Uma vez que Deus não podia, segundo os teólogos, ser limitado pelo essencialismo aristotélico, então o valor das teorias, por mais prováveis que fossem em termos racionais, não ultrapassava a de meras construções mentais adequadas aos fenômenos observados mas carentes do caráter de certeza.

Essa situação gerou uma grande atividade teórica que, apesar de afastada da subserviência aos tratados aristotélicos, não se configurava como uma atividade científica com pretensões à demonstração da necessidade de seus postulados e teorias.

O quadro muda gradativamente, na medida em que antigas teses de correntes platônico-pitagóricas retornam à cena e, reinterpretadas (e, por vezes, deturpadas), favorecem o surgimento da nova astronomia. A obra do polonês Nicolau Copérnico, apesar do prefácio instrumentalista de Ossiander, é já repleta da confiança num novo modo de conhecimento.

A revolução é consolidada por Galileu e Descartes, que defendem as bases matemáticas da nova ciência. E essas bases exigem que certos fenômenos do real percam sua constituição ontológica anterior, ou seja, que deixem de existir como tarefas de uma teoria física. Cores, sabores, finalidades, cheiros não serão mais que "nomes" como diz Galileu. E Descartes arremata a questão afirmando que tudo o que material é extenso e o que é extenso é explicável em termos matemático-geométricos.

Com a revolução se instaura uma nova apreensão da natureza divina. Deus será precipuamente um matemático. A criação, enquanto tal, é um livro escrito em caracteres matemáticos. Mas não será melhor dizer que o "Deus matemático e geômetra" é não uma conseqüência, mas um fundamento necessário para essa nova ciência?

Ainda no século XVII não foram poucos os que como La Mothe le Vayer lançaram contra os novos físicos os mesmos argumentos dos teólogos de Paris do século XIII. A natureza não é uma livre manifestação da vontade divina? Então ela não pode estar submetida às leis de Aristóteles ou de Euclides. Ou seja, mesmo que se queira dar bases matemáticas à ciência, ela permanecerá incognoscível porque Deus é sumamente livre.

Não é à toa então que Galileu se dedique a caracterizar o entendimento humano e divino como igualmente matemático. O que os separa é uma simples questão de grau que se revela no fato de que o homem não conhece todos os teoremas possíveis e Deus sim.

Também não é à toa que Descartes luta para provar que Deus é veraz, ou seja, Ele não engana nunca. E se Ele é veraz, então está garantida a veracidade das idéias claras e distintas da matemática. Deus respeita e corrobora as leis matemáticas.

De certa forma, é necessário, para que a ciência se assente de novo em bases sólidas, que Deus seja limitado em sua liberdade novamente. Em termos não teológicos, é necessário uma doutrina ontológica do possível e do impossível. Daquilo que, de antemão, está vetado ao real. É só assim, de posse desses princípios, que as teorias podem pretender não ser mais do que construções mentais meramente adequadas aos fenômenos observados.

Se Deus é um geômetra e fez a natureza de acordo com exigências geométricas, então há possibilidade de conhecimento certo do mundo. Se não, se ele pode subverter por sua ilimitada liberdade mesmo as leis matemáticas, então tudo o que se quer chamar de conhecimento é conjectura e tentativa.

Em cartas a Descartes, Marin Mersenne apontou para o fato de que Deus não está necessariamente impedido de mentir ou de enganar, se for para o bem do homem. Sendo assim, as bases matemáticas da ciência podem não ser absolutamente seguras e o projeto galilelaico-cartesiano seria engolido pela mesma incerteza que os teólogos medievais apontaram contra Aristóteles.

Parece que a lição que se pode tirar desses episódios é a de que, historicamente, uma reavaliação do que é possível e do que é impossível no real, em termos ainda teológicos, antecedeu e animou a constituição da ciência moderna. O que isso indica, em termos filosóficos, é que um conhecimento científico do mundo não pode prescindir de uma discussão sobre ontologia.

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Guénon, inversão, quantidade e qualidade

2010-08-26T22:32:00.011-03:00

"O homem 'mecanizou' todas as coisas e, por fim, acabou por 'mecanizar-se' a si mesmo, alcançando o estado de falsas 'unidades' numéricas perdidas na uniformidade e na indistinção da 'massa', ou seja, definitivamente na multiplicidade; é isso, certamente, o triunfo mais completo que se pode imaginar da quantidade sobre a qualidade." (tradução minha do original em francês)

RENÉ GUÉNON, Le Régne de la Quantité et les Signes des Temps, p.259

Para René Guénon, a opção moderna pelo aspecto quantitativo da manifestação marca um dos eventos mais importantes da inversão valorativa que caracteriza o abandono da sabedoria tradicional no ocidente. Ao reduzir as coisas ao quantitativo, a despeito de todas as aplicações de ordem prática possibilitadas por esse movimento, o homem moderno abre as portas para o materialismo mais grosseiro.

Descartes identificava a matéria à extensão e afirmava que o mundo físico se limitava àquilo que podia ser tratado por meios matemático-geométricos: figura, largura, altura, profundidade e movimento. Não há cores, sabores, cheiro ou finalidades.Tudo o que é físico obedece a leis mecânicas rígidas cujo fundamento se encontra na geometria.

É claro que essa visão criou e cria enormes problemas, uma vez que o real não se curva a tais pretensões reducionistas. Os sucessores de Descartes nem sempre tinham o mesmo conceito de mecanismo do mestre e as divergências não tardaram a aparecer. No entanto, a confiança da realidade de uma ciência baseada no caráter ontologicamente matemático do mundo físico pareceu não ter sido abalada por essas contendas.

As teorias científicas tornaram-se cada vez mais matemáticas em seus métodos e fundamentos e difundiram sub-repticiamente na mentalidade geral o materialismo prático, um comportamento que independe de afirmações teóricas. E a própria sociedade é concebida segundo tais moldes, nos quais cada homem não é mais do que uma mera repetição numérica e a "massa" nada mais do que a soma dos indivíduos.

Na ausência de um princípio superior que ordene as coisas numa síntese que não nega, mas abarca o particular dando-lhe um sentido que o ultrapassa, o mundo moderno se esforça por criar sociedades nas quais os homens são peças numericamente determinadas numa maquinaria que a tudo nivela pelo infra-humano.

Os grandes sistemas políticos coletivistas, nacionalistas ou internacionalistas, são expressões evidentes dessa tendência moderna. Neles, os homens são unidades meramente numéricas, niveladas pelo igualitarismo raso e pela militarização da sociedade. Toda e qualquer diferença e aristocracia são veementemente condenadas em nome de um paraíso de igualdade absoluta onde mesmo o talento será igualmente repartido entre os membros da coletividade.

Outra coisa não é isso senão uma revolta contra a Natureza e sua distribuição "injusta" de bens e capacidades. "Há que se reformar a Natureza!", é o mote do moderno. E essa "reforma" é propiciada por uma ciência que entende o mundo como matemática, onde céus, terra e homem são submetidos ao igualitarismo dos cálculos.

Guénon aponta também para um fenômeno digno de nota: o materialismo grosseiro, atingido seu grau mais alto de solidificação e expansão, tende agora a ser substituído por um movimento de dissolução. As próprias ciências naturais apontam para uma pulverização do conceito de matéria, sem no entanto abandonar o modo eminentemente matemático de tratamento do real. Na verdade, elas o aprofundam, pois essas mesmas teorias tornam-se mais e mais afastadas de qualquer base palpável no real mais imediato.

Dessa forma, segundo Guénon, o materialismo, enquanto doutrina filosófico-científica, parece estar ultrapassado pela própria ciência. Entretanto, ele sobrevive a si mesmo no seio da sociedade ocidental como um modo de vida caracterizado pela ausência de valores espirituais legítimos.

Como dito acima, o real resiste a essas empreitadas reducionistas e a tendência para a quantificação nunca chegará a um termo no qual a redução ao quantitativo seja completa, pois, como assevera Guénon, a quantidade pura e a qualidade pura não se manifestam, mas são condições da manifestação.

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http://oleniski.blogspot.com/2009/12/guenon-sobre-ciencia-moderna-ii.html

William Blake e a geometria divina

2010-08-14T10:03:00.012-03:00

As gravuras acima apresentadas, obras do gênio visionário do artista inglês do século XVIII William Blake, representam duas imagens bem diversas da constituição do mundo em suas relações com a geometria.

Na primeira delas, um ancião curvado sobre si mesmo, usa com os dedos um compasso de cujas extremidades emanam raios de luz. O ancião, evidentemente, é Deus e o ato ali representado é o da Criação do mundo. "Deus como um arquiteto". Mas o que isso significa simbolicamente?

Em primeiro lugar, é preciso que se diga que Blake, um místico de grande profundidade, se dedicou a criticar a nascente tradição científica de seu tempo. E suas críticas se concentravam na tentativa de submissão do real a um ideal racional e abstrato. De certa forma, Blake transpôs a oposição clássica entre Jerusalém e Atenas para os seus dias, só que dessa vez opondo Jerusalém a Newton.

A segunda gravura, sugestivamente intitulada "Newton", apresenta um homem, também curvado sobre si mesmo, concentrado na resolução de um problema geométrico numa folha de papel. Em suas mãos, um compasso.

Ora, dada sua notória resistência a Newton e toda concepção de mundo postulada pela ciência nascente, se impõe a conclusão de que , embora Deus e Newton usem a geometria, ela não tem o mesmo significado em ambas as gravuras.

Deus usando um compasso, no início dos tempos, significa o poder criador se exercendo. "Deus dispôs todas as coisas em medida, número e peso", diz Sabedoria 11,20. A medida vem em primeiro lugar porque é a forma primordial implicada no número e no peso. Criar é impor medida, "o mesmo outra vez", padrão, ordem, logos, proporção, Eidos.

Todas as coisas têm uma medida, a qual se repete em cada exemplar, sempre de novo, sem no entanto haver mera repetição numérica. Duas coisas, embora aparentemente iguais, realmente se distinguem.

Medir é escolher um padrão arbitrário e impô-lo a algo. Por isso, medidas diversas podem ser equivalentes, no sentido em que, por meio delas, se descobre uma mesma proporção entre as partes e o todo daquilo que se mede. Nesse caso, a coisa é sempre anterior à medida. Ela já é uma proporção dada.

Deus, por sua vez, não impõe um padrão arbitrário às coisas. Ele cria o padrão. E essa "medida" não pode ser entendida como mera geometria. Não se trata aqui de um Deus que cria um mundo com aspectos exclusivamente quantitativos. A "medida" é um Logos, uma "proporcionalidade intrínseca", como diria Mário Ferreira dos Santos, e engloba todos os aspectos da coisa considerada, sejam eles quantitativos ou qualitativos.

Deus, na gravura de Blake, está agachado sobre si mesmo, o que significa simbolicamente que Ele tira tudo o que há de seu próprio poder infinito. Ele é único, dotado de onipotência e a ninguém recorre para realizar sua obra. A unicidade divina é sugerida na gravura pelo círculo no qual a figura divina parece estar contida.

O braço de Deus está saindo desse círculo, quebrando, de certa forma, essa unidade primordial. É o símbolo do início da manifestação/criação, da saída do mundo do indiferenciado, do "não-ser". Por sua vez, o símbolo do círculo remete ao simbolismo solar. Nele se representa o princípio formador, limitador e criador que concede forma ao princípio de potencialidade passiva, representado pelo negror que envolve a cena. E as nuvens, localizadas em torno de Deus, mostram a transcendência divina, bem como aquilo da obra que ainda não se manifestou.

Do compasso, dois raios de luz se projetam formando um triângulo que representa a emanação das coisas a partir do centro divino. Pode-se ver aí também uma representação do gradual afastamento da fonte. O compasso serve para descrever círculos e estes representam as naturezas das coisas, tomadas como unidades que refletem a unidade primordial.

Em "Newton" se vê um homem agachado sobre si mesmo, fixando atentamente o olhar para o papel. Ele parece imitar Deus, seja na postura, seja no uso do compasso. O homem parece querer entender o mundo por suas próprias forças, por seu próprio entendimento, aplicando sua própria medida.

E ele assim o faz concentrando toda sua atenção naquilo que é geométrico e eminentemente abstrato. Ele aponta para o papel e parece dizer "isto é o real". Ele está sentado sobre uma espécie de pedra cujo aspecto se confunde com o chão. O homem pretende estar assentado no real.

Mas Blake faz com que o olhar e a atenção do geômetra estejam numa posição oposta a esse chão colorido. Ele ignora o real mais imediato, a cor e a vida. Sua mente se concentra na folha onde se inscreve um triângulo. Não foi a ciência moderna que declarou a subjetividade das qualidades e uma realidade física absolutamente governada pelo quantitativo?

Ao contrário do triângulo verticalizado da gravura do criador, o triângulo de "Newton" se encontra na horizontal. Ele aponta somente para aquilo que está na esfera imanente, aquilo que está ao alcance de nosso horizonte humano.

O dedo do geômetra aponta justamente para a base do triângulo, denotando o completo afastamento da fonte primordial de todas as coisas e a natureza da era que ali se inaugurava. O papel enrolado indica que, para ele, muito ainda há para ser descoberto segundo os métodos nos quais agora se concentra tão detidamente. Mas a escuridão parece crescer ao seu redor.

Não há dúvida quanto à opção de Blake pela geometria divina.

Henry More: o espírito contra o mecanismo

2010-07-12T11:28:00.009-03:00

Como dar conta de fenômenos cotidianos como a coesão dos corpos, a gravidade e o magnetismo dentro dos limites de uma física mecanicista como a de Descartes? Essa foi a pergunta que o pensador platonista inglês Henry More ousou tentar responder. E as conseqüências de sua resposta o levaram para além do escôpo do próprio mecanicismo.

A física cartesiana identificava a matéria à extensão (res extensa) e deixava para a alma (res cogitans) o domínio de tudo aquilo que não pudesse ser descrito a partir da gramática do matemático-geométrico, como as qualidades secundárias (cor, sabor, odor, etc.). O mundo físico era então formado por corpos, extensões limitadas, agindo mecanicamente, através do contato, uns sobre os outros segundo leis geométricas.

Entretanto, o religioso Henry More, contemporâneo de Descartes, se questionava sobre como os fenômenos da gravidade e do magnetismo poderiam se dar segundo leis mecânicas uma vez que não havia neles o contato entre os corpos exigido pelo mecanicismo. Um corpo lançado livremente ao ar retorna ao chão como que irresistivelmente atraído pela Terra e um ímã pode mover o ferro à distância sem qualquer contato direto. Por outro lado, a própria coesão dos corpos é misteriosa e não se encaixa na física cartesiana.

Ora, para More estava claro que esses fenômenos eram regidos por forças não-mecânicas. E se algo é não-mecânico, então é imaterial. Se é imaterial, é espiritual. Mas se é espiritual, como age na matéria, que é extensa? Para More, então, não há saída a não ser afirmar que, para que o espírito possa agir sobre a matéria, deve haver contato entre os dois, ou seja, os dois devem ser extensos.

O espírito é extenso. Mas ao contrário da matéria, ele é intangível e não pode ser seccionado. Ele é plenamente penetrável, com poder de contração e expansão e ação sobre a matéria. É dessa forma que, nos fenômenos não-mecânicos, é possível distinguir claramente a ação do "espírito do mundo". Este é a substância espiritual não-consciente que dá ordem, coesão e harmonia ao mundo e que é, por sua vez, evidência de um ser espiritual mais alto, consciente e onipotente, a que chamamos Deus.

Se o espírito é extenso, então Deus, na qualidade de espírito, também o é. E sua presença divina é o próprio espaço. Desde que, para More, o espaço é distinto dos corpos materiais que o ocupam, a presença divina é a extensão não-material onde os corpos se situam, pois não há lugar onde Deus não esteja. E o espaço é Deus enquanto considerado apenas na sua onipresença e não segundo sua vida e poder.

Sendo Deus absoluto, sua onipresença divina não poderia ser menos do que absoluta. E se a presença divina é o espaço, então o espaço é absoluto. E sendo absoluto ele é também uno, simples, imóvel, eterno, completo, independente, existente em si, subsistente por si, incorruptível, necessário, imenso, incriado, incircunscrito, incompreensível, onipresente, incorporal, todo-penetrante, Ser por essência, Ser em ato, ato puro.

O espaço, em uma palavra, é divino. O mundo, entretanto, é finito no tempo, pois tem passado e futuro, e é finito no espaço porque é indefinidamente estendido.

O espírito será então a categoria que traz unidade, coesão e harmonia ao mundo e que põe em xeque o mecanicismo cartesiano. Por outro lado, More dá os primeiros passos da concepção de um espaço absoluto que será determinante na física posterior.

Contudo, há que se pesquisar se a concepção de More de um espírito extenso, amplamente penetrável, móvel, com capacidade de contração, expansão e ação sobre matéria pode ter influenciado as caracterizações modernas do espírito, principalmente aquelas do espiritualismo e do ocultismo.

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ERA e a simpatia pelo catarismo

2010-06-27T11:10:00.007-03:00

Ninguém pode negar o fato de que há uma certa simpatia contemporânea pelo paganismo na cultura popular. Mas há também uma simpatia menos explícita pelos movimentos heréticos da Idade Média. De certo modo, isso não é estranho, uma vez que não são poucos os teóricos que traçam nesses movimentos de inspiração gnóstica as origens de diversas características da modernidade.

Um dos exemplos dessa simpatia é o vídeo da música "Ameno" do grupo francês Era. O compositor e líder desse grupo, o francês Eric Lévi, demonstra em suas músicas, geralmente de inspiração e sonoridade medievais, uma evidente admiração pela seita dos cátaros.

Os cátaros foram adeptos de uma heresia com ares gnósticos que se caracterizou, entre outras coisas, pela crença na pureza de seus membros ("cathar" significa "puro"), bem como pela rejeição da autoridade eclesiástica e dos sacramentos do cristianismo católico. Eles se concentraram na região da Languedoc, na França, e se acastelaram em Montségur com o fim de se defenderem da investida militar da cruzada convocada por Inocêncio III no século XIII.

O vídeo não é novo, mas merece uma pequena análise de seu simbolismo. Ele inicia mostrando um grupo de crianças percorrendo os campos da Languedoc. Desse grupo, uma menina tem sua atenção capturada por um monumento de pedra com inscrições que fazem referência aos cátaros.

Desde o início, vê-se que, do grupo, só uma se interessou pelo monumento. Ou seja, nem todos são chamados. Imediatamente, somos transportados para a Idade Média onde vemos a mesma menina do início do vídeo. A mensagem é de que há uma ligação entre a França de hoje e aquela França medieval e que o que aconteceu lá tem conseqüências hoje.

A vida tranqüila é interrompida pelo surgimento de um cavaleiro que, ameaçadoramente, carrega uma espada. É uma referência à cruzada católica contra os cátaros e albigenses do século XIII. O A oposição está dada entre os pacíficos cátaros, que são "crianças espirituais" e o poderio violento do catolicismo.

O cavaleiro chega ao monumento e tenta, com a espada, cortar a parte superior do mesmo. Ele não consegue e, sob o impacto do choque, a espada é lançada para longe de suas mãos. O simbolismo é aqui interessante. Evidentemente, em um nível, é uma referência à destruição do castelo de Montségur pelas forças cruzadas. O monumento, como o castelo, são feitos de pedra. E a parte superior do monumento, com forma selmelhante à uma cabeça, a qual o cavaleiro tenta cortar, faz alusão ao centro de difusão do catarismo, o supracitado castelo.

Ao mesmo tempo, ele significa também o cerne da doutrina cátara que o catolicismo pretendeu destruir. Contudo, segundo o vídeo, o catarismo resistiu, pois a espada caiu das mãos do cavaleiro. A espada cai fincada na terra e sua forma assemelha-se claramente à uma cruz. Ou seja, a cruz caiu das mãos da Igreja e a autoridade espiritual não mais pertence à ela. Ela pertence à criança, símbolo do cátaro, que toma a espada em suas mãos.

A menina não investe contra o cavaleiro. Não quer vingança. Ao contrário, ela toma a espada para cortar o monumento. Nesse instante, a espada não é mais um instrumento de violência, mas sim de penetração espiritual que rasga o sentido oculto dos mistérios e revela a verdade mais profunda. O cavaleiro não conseguiu penetrar, mas o "puro", a criança, consegue. "Quem não se tornar como criança, não entrará no Reino dos Céus".

Em seguida, uma luz liga diretamente o monumento aos céus e representa assim a verdade divina do catarismo. Ele liga o celeste e o terreno na medida em que o monumento se torna o símbolo tradicional do "centro do mundo". As imagens mostram as nuvens passando, para indicar a oposição entre as eras que passam e a verdade que permanece sempre a mesma representada pelo monumento sólido.

E de dentro desse "centro" a menina retira a cruz cátara, sua herança e seu direito. O vídeo retorna ao presente e a menina tem em suas mãos a cruz cátara e vai carregá-la pendurada no pescoço. O significado não é difícl de interpretar: as novas gerações redescobrem o catarismo e o adotam devotamente.

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Link do vídeo:

http://www.youtube.com/watch?v=6SvxaNQ6d7M

Proclus Diadochus e os limites das teorias

2010-05-25T10:33:00.007-03:00

"Quando se trata de coisas sublunares, nós nos contentamos em tomar em conta aquilo que produz na maior parte dos casos, por causa da instabilidade da matéria que as forma. Quando, por outro lado, queremos conhecer as coisas celestes, usamos o sentimento, e fazemos apelo a uma multidão de artifícios muito distantes de toda verossimilhança. Portanto,nós que estamos colocados, como se diz, no lugar mais baixo do universo, devemos nos contentar com a aproximação de cada uma dessas coisas. Que tal é o caso torna-se manifesto pelas descobertas que se fazem sobre as coisas celestes; pois de diferentes hipóteses tiram-se as mesmas conclusões relativas aos mesmos objetos; entre essas hipóteses, existem as que salvam os fenômenos por meio de epiciclos, outras por meio de excêntricos, outras por meio de esferas desprovidas de astros e girando em sentido inverso.

Os deuses, certamente, possuem um julgamento mais seguro; mas, quanto a nós, precisamos contentar-nos em atingir apenas a aproximação dessas coisas; pois somos homens...de modo que falamos de acordo com o que é verossímil e os discursos que fazemos assemelham-se a fábulas."

PROCLUS DIADOCHUS, Comentário ao Timeu de Platão

A doutrina do filósofo neoplatônico Proclus Diadochus (412-485 D.C.) aqui transcrita é rica em lições sobre a ciência antiga. Em primeiro lugar, Proclus afirma a divisão entre o mundo supralunar e sublunar já postulada por Aristóteles e, seguindo as linhas mestras do mestre de Estagira, declara que o conhecimento das coisas sublunares se dá pela maior parte dos casos por causa da instabilidade da matéria (hylê), que por vezes resiste à Forma (eidos).

Logo depois, trata das coisas supralunares, asseverando que elas não são são conhecidas por sua natureza (afasta-se aqui de Aristóteles), mas somente por aproximação. Mas a que tipo de aproximações Proclus se refere? Àquelas já tratadas por Hipparchus, Theon de Smyrna e Ptolomeu: as descrições matemáticas do movimento observado dos corpos celestes.

É preciso lembrar aqui que, como Pierre Duhem ensina, a astronomia era a única das ciências antigas que havia alcançado o "grau de aperfeiçoamento em que a linguagem matemática serve para exprimir as leis descobertas por experiências precisas". Entretanto, esse gênero de ciência tem seus limites e Proclus sabe que de diversas hipóteses as mesmas conclusões podem se seguir.

Ao invés de provar uma asserção através da demonstração de sua derivação lógica de princípios evidentes, como na Física aristotélica, a astronomia matemática só podia criar hipóteses cujas conseqüências fossem adequadas aos movimentos observáveis dos astros. Assim sendo, os epiciclos e excêntricos, hipóteses igualmente adequadas ao que se observava nos céus (como já havia demonstrado Hipparchus), só poderiam salvar os fenômenos e nunca provar algo sobre a natureza dos movimentos celestes.

Essa doutrina será passada à frente por outro filósofo neoplatônico, Simplicius, e chegará à Europa medieval através de seus comentários a Aristóteles, influenciando até mesmo Tomás de Aquino.

Contudo, o século XVII abolirá a divisão das esferas e aplicará a matemática até então reservada ao estudo astronômico dos corpos celestes a todo o mundo sublunar, iniciando assim a Revolução Científica. Para muitos, com essa extraordinária mudança, a física moderna herda a questão levantada por Hipparchus, Proclus e Simplicius acerca da verdade das hipóteses de cunho matemático.

Hipparchos e a adequação das hipóteses astronômicas

2010-05-15T19:12:00.009-03:00

"Está evidentemente de acordo com a razão que haja concordância entre as duas hipóteses dos matemáticos sobre os movimentos dos astros a o epiciclo e a do excêntrico; uma e outra concordam por acidente com aquilo que está de acordo com a natureza das coisas, o que era admitido por Hipparchos."

THEON DE SMYRNA, Astronomia

O trecho acima de Theon de Smyrna (335D.C./405D.C.), filósofo, matemático e astrônomo, pai de Hipácia de Alexandria, reproduz a descoberta do também astrônomo e matemático Hipparchos (190B.C./120B.C.)segundo a qual duas ou mais hipóteses astronômicas podem igualmente ser adequadas à observação.

Hipparchos havia demonstrado que tanto a hipótese dos epiciclos quanto a hipóteses das órbitas excêntricas*, apesar de incompatíveis entre si, eram, no entanto, igualmente adequadas para salvar os fenômenos, ou seja, eram plenamente concordantes com a experiência observacional e permitiam predições acertadas.

Ora, se duas ou mais hipóteses podem ser adequadas aos fenômenos observados, então qual o critério para decidir pela verdadeira? Evidentemente, somente uma poderia ser verdadeira, somente uma poderia estar de acordo com a natureza das coisas. As outras hipóteses eram concordantes com a observação por acidente.

Concebidas pelos gregos como hipóteses matemáticas submetidas à adequação de suas proposições e predições aos movimentos regulares e observáveis dos astros, as teorias astronômicas não podiam implicar qualquer tipo de doutrina sobre a natureza última de seus objetos de estudo.

Ao astrônomo cabia somente criar hipóteses meramente concordantes com o comportamento manifesto dos corpos celestes.Por outro lado, definir as essências, as naturezas desses corpos, era tarefa do físico que procedia através de princípios não matemáticos, mas pelos princípios gerais do movimento e das causas intrínsecas aos fenômenos.

O astrônomo desenvolvia descrições matemáticas dos eventos celestes, tendo como pedra de toque a adequação observacional. O físico, como Aristóteles, se dedicava a determinar a Forma (Eidos) e a matéria dos corpos celestes, bem como as condições gerais do movimento supralunar e sublunar.

A questão levantada por Hipparchos se estenderia por muitos séculos ainda, sendo parte importante das discussões acerca da nova astronomia nos séculos XVI e XVII e permeando as obras de Brahe, Kepler e Galileu.

Uma vez que o modelo matemático astronômico foi extendido à física, o problema permanece relevante no debate atual sobre o realismo e o instrumentalismo científico.

...

*Excêntricos eram órbitas circulares (de planetas ou epiciclos) cujo centro não coincidia com a Terra e epiciclos eram órbitas circulares cujo centro residia em uma órbita circular em torno da Terra.

Vídeos ilustrativos que apresentam o funcionamento dos epiciclos e dos excêntricos:

http://www.youtube.com/watch?v=Plxed3JVOnI

http://www.youtube.com/watch?v=cN8ko-iRMOY&feature=related

O simbolismo mitológico indiano e o Absoluto metafísico

2010-05-03T21:09:00.007-03:00

"A filosofia e a ortodoxia hindu esclarecida são fundamentalmente monistas e monoteístas, apesar das multidões de deuses e seres supra-humanos em que é prolífica a mitologia no país. As múltiplas representações são apenas especializações, virtudes específicas, atitudes, componentes, facetas.Olhados sob o ponto de vista da própria divindade (...), os aspectos da existência que nos parecem contraditórios - criação, duração, dissolução - são apenas um e o mesmo em termos de origem e significado final.(...) A compreensão dessa unidade é o objetivo da sabedoria hindu."

HEINRICH ZIMMER, Mitos e Símbolos na Arte e Civilização da Índia, pag. 113

O simbolismo de Vishnu deitado sobre Ananta, a serpente de mil cabeças, é sublimemente rico. É, no seu sentido mais profundo, uma tradução simbólica e mitológica das mais altas verdades metafísicas da filosofia e da religião hindu.

Vishnu representa o Absoluto, Brahman, imanente e transcendente. Imanente porque se revela em todas as coisas e transcendente porque nada pode esgotá-lo. Podemos dizer que o vaso é de barro, mas o vaso é uma forma cambiante de uma matéria, o barro, que permanecerá e assumirá outra forma.

Desse modo, o vaso é barro, mas o barro não é só um vaso. Ele transcende essa configuração particular e transitória, tem em si mesmo inúmeras outras possibilidades ainda não atualizadas.

De modo análogo, o que sou hoje é a atualização daquilo que tinha em potência. Contudo, cada homem "é" sempre mais do que é num momento determinado. Ele "é" também tudo aquilo que tem potência para ser e que talvez um dia possa atualizar.

Vishnu, na figura do Absoluto, engloba todo o cenário em torno. Ele é Ananta, é o oceano, é Lakshmi, sua esposa que acaricia seus pés e também Brahma, o demiúrgico deus que nasce de seu umbigo. Todos não são mais que emanações, aspectos de uma só e mesma realidade, distintos somente por uma função no teatro cósmico universal.

Vishnu deitado siimboliza também o aspecto masculino, produtor que se une ao aspecto passivo da infinita possibilidade, feminina e passiva, representada pelo oceano, pela infinitude de Ananta e pela divina esposa Lakshimi.

Da infinitude potencial, maternal e uterina das águas do oceano, Vishnu como poder masculino formador faz brotar Brahma, o deus criador do universo manifestado. Ele vem montado numa flor de lótus e tem quatro rostos representando as quatro eras da manifestação. Após o fim dessas eras, o todo retorna de novo à fonte para, depois de gestado como uma criança, retornar em novo ciclo.

Mas se da infinita potencialidade do oceano nasce o mundo manifestado, nama-rupa, este não esgota o Absoluto. Como ensinam os Upanisads, o que sobra do infinito é sempre infinito e Ananta, a serpente de mil cabeças, representa também o infinito que ainda "sobra" após a manifestação.

As representações artísticas, em que deuses, como Vishnu e Shiva, assumem o papel do Absoluto, têm missão didática, de apoio à meditação, de veículo de sabedoria metafísica por meios mitológicos. E mesmo quando diante de trindades, como a Trimurti, os deuses não são mais que aspectos de uma só e mesma realidade absoluta.

Visnu é o aspecto mantenedor, Brahma o criador e manifestador e Shiva é o destruidor. Três aspectos do Absoluto que, por vezes identificado simbolicamente a Vishnu ou Shiva, engloba os três numa unidade transcendente à qualquer determinação.

Brahman, a realidade subjacente e impessoal, está para além de qualquer determinação e é a fonte última de tudo quanto há, dos deuses, homens, animais, demônios, vegetais e tudo quanto já se manifestou, se manifesta agora ou venha a se manifestar em algum momento.

Brahman é Purusha, o homem universal e primevo, de cujo sacrifício tudo provêm, a respeito do qual se diz no Rig Veda: "[Este] homem (Purusha) é o universo inteiro/o que foi e o que ainda vai ser."

Purusha significa homem (macho, não espécie) e seu significado simbólico e filosófico é multifacetado e tem conotações diferentes, embora análogas, em diversas tradições dentro da Índia, inclusive aquelas não-védicas, como o Shankhya.

No caso, o Absoluto é um homem porque nele todas as coisas são um mesmo organismo, os órgãos são subordinados, hierarquizados e têm funções específicas. Essas partes são o organismo, mas este não é a simples soma quantitativa das partes. O homem transcende qualitativamente as partes e estas são como que virtualizadas quando se toma o homem como um todo.

Brahman é sempre mais do que se pode seguramente expressar. Os limites do símbolo não são os da coisa simbolizada e não se pode permitir que induzam ao erro. O Absoluto não é um homem, não é algo, nem tampouco é nada. É a infinita possibilidade de determinações.

Não é "algo", não tem fronteiras intrínsecas ou é limitado por "outro". Portanto, não pode ser distinto de nada. Como dito nos Upanisads, "é o Um-sem-segundo".

É o infinito, o que não tem "ser" porque não tem forma, limites, Eidos, mas que é a condição de possibilidade da determinação e de todo e qualquer ser determinado que, por conseqüência, é limitado, finito e transitório.

Brahman não é isso ou aquilo (neti neti), pois nada do que é manifestado pode identificar-se plenamente com Ele, assim como o vaso de barro não é o barro, que o transcende e o torna possível.

Assim sendo, é necessário que aquele que se aproxima das imagens artísticas e dos contos mitológicos dos deuses indianos tenha em mente que a realidade para a qual eles apontam e à qual eles prestam verdadeiro culto ultrapassa de muito os nomes e as formas, ainda que estas sejam aquelas dos deuses.

Om Shanti Shanti Shanti!

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http://oleniski.blogspot.com/2009/12/sankara-acarya-considerado-o-maior.html

http://oleniski.blogspot.com/2009/07/aristoteles-sankara-e-natureza-de-uma.html

http://oleniski.blogspot.com/2009/07/rene-guenon-gnose-e-brahman.html

A função do darwinismo na epistemologia de Karl Popper

2010-04-21T16:40:00.011-03:00

É um traço facilmente identificável a forte influência desempenhada pelo darwinismo no pensamento tardio de Karl Popper. O filósofo austríaco chegou a afirmar que sua teoria do conhecimento era uma epistemologia pós-darwiniana.

Contudo, qual o verdadeiro papel desempenhado pela teoria evolutiva de Charles Darwin na epistemologia popperiana? O darwinismo figuraria como uma base segura para as reflexões epistemológicas ou seria apenas uma analogia útil?

No artigo disponibilizado abaixo tento mostrar que o papel do darwinismo na teoria do conhecimento de Popper não passa por um viés naturalista (onde proposições filosóficas são baseadas em dados biológicos), e sim por uma relação que se mantém no nível apriorístico da lógica.

O artigo, publicado na revista Kinesis, é um resumo do último capítulo de minha dissertação de mestrado que versou sobre o darwinismo na epistemologia de Popper.

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Artigo:

http://www.marilia.unesp.br/Home/RevistasEletronicas/Kinesis/22_RogerioSoaresdaCosta.pdf

Conferência proferida por Popper em 1977 no Darwin College de Cambridge:

http://www.informationphilosopher.com/solutions/philosophers/popper/natural_selection_and_the_emergence_of_mind.html

Hayek e o caminho para a servidão

2010-03-27T19:10:00.007-03:00

Ludwig von Mises e Friedrich von Hayek

"O controle econômico não é apenas o controle de um setor da vida humana, distinto dos demais. É o controle dos meios que contribuirão para a realização de todos os nossos fins. Pois quem detém o controle exclusivo dos meios também determinará a que fins nos dedicaremos, a que que valores atribuiremos maior ou menor importância (...). [O Estado] não só decidiria quais as mercadorias e serviços a serem oferecidos, e em que quantidades; mas estaria em condições de dirigir sua distribuição entre diferentes regiões e grupos e poderia, se assim o desejasse, discriminar entre pessoas como bem entendesse. (...) Numa economia dirigida, em que a autoridade se interessa diretamente pelos objetivos visados, ela usaria seus poderes para auxiliar a consecução de certos fins e impedir a realização de outros."

FRIEDRICH VON HAYEK, O Caminho da Servidão

Este post tem como única função recomendar enfaticamente a leitura do livro O Caminho da Servidão do economista Friedrich von Hayek. Junto com Ludwig von Mises (também de leitura altamente recomendável), Hayek foi membro destacado da chamada Escola Austríaca de Economia.

Em O Caminho da Servidão, escrito na década de 40 do século passado, Hayek mostra como a planificação econômica e o coletivismo levam ao fim das liberdades individuais e por fim à ditadura.

Uma vez que numa economia planificada todos os meios econômicos restam nas mãos dos planejadores estatais, que os utilizarão para realizar fins determinados de antemão, todas as condições para a realização dos objetivos particulares que caracterizam a ação individual estarão sob o controle do Estado.

Este possuirá assim o poder ilimitado de decidir a vida dos indivíduos a partir de um padrão por ele mesmo estipulado, submetendo todas as forças (até mesmo o ordenamento jurídico e a liberdade de imprensa) às exigências pretensamente necessárias à realização de seu plano.

Para todos aqueles que querem conhecer o genuíno pensamento liberal e não as caricaturas que nos empurram nos colégios e na mídia, a leitura de Hayek e Mises é fundamental.

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Link para versão PDF de O Caminho da Servidão:

http://www.causaliberal.net/documentosLAS/Hayek1944.pdf

Link para o site Taking Hayek Seriously (artigos, entrevistas, vídeos):

http://hayekcenter.org/

Link para versão em quadrinhos de O Caminho da Servidão:

http://www.mises.org.br/FileUp.aspx?id=31